Minh triết phương Đông, triết học phương Tây

... Được hỏi ở Nhật Bản, tại một chùa thiền, về tương lai của triết học, về vấn đề tư tưởng phương Đông có thể đem lại gì cho triết học Foucault với một sự thích thú khẳng định lại rằng thời đại chúng ta chẳng thể sinh ra được hệ thống triết học lớn nào cả; điệu hát này quá quen thuộc và cũng là cái điều đã bao lần được loan báo: triết học “chết” rồi... Ngược lại ông có lời đề nghị “xem xét lại” triết học từ nhân học, hoặc là từ phân tâm học, và cả từ những va đập giữa Âu châu và phi châu Âu. Về mặt trí tuệ, cái “phi châu Âu” được đặt ra để đối diện và được dùng để đối chất tư tưởng có tên thứ nhất là Viễn Đông (tức là Đông Á)...

(Trích từ tiểu luận Tư duy từ một bên ngoài (Viễn Đông) của Francois Jullien)

Những ai quan tâm tới đề tàì này không thể không chú ý đến những công trình của Francois Jullien (sinh năm 1951), một trong những triết gia Pháp lớn đương đại, tác giả gần hai chục tập chuyên luận so sánh triết học Trung hoa và triết học Âu châu đã được dịch ra nhiều thứ tiếng, viện trưởng Viện Marcel Granet (một học viện về Trung Quốc học) và Viện Tư tưởng đương đại (Institut de la Pensée Contemporaine). 

Từ ngàn xưa văn hoá Việt Nam là một bộ phận của văn hoá phương Đông (tôi muốn nói đến Đông Á). Minh triết phương Đông đã để lại những dấu ấn sâu sắc trong nếp suy nghĩ, cách nhìn và cách ứng xử của người Việt. Từ sự đối sánh chiều sâu F.Jullien đã có những phát hiện quan trọng về những sự khác biệt, những sở trường, sở đoản của minh triết phương Đông và triết học phương Tây. Những phát hiện này giúp ta nhận ra những nét phảng phất của minh triết phương Đông trong bản sắc dân tộc, không có ý thức về những nét này việc vận dụng triết học phương Tây (có những thành tựu phổ quát hết sức quan trọng) có thể bị “cứng”, bị “sống sượng”, người ta cảm thấy xa lạ. Làm triết học so sánh Á - Âu đã đưa tác giả đến một sự tất yếu: phải “vượt rào” ngôn ngữ triết học và khoa học nhân văn Âu châu. Trong“Thư gửi các bạn đọc Việt Nam...”, thay lời tựa cho bản dịch công trình Bàn về tính hiệu quả (Traité de l’efficacité) tác giả viết: “Công việc lý thuyết được tiến hành ở đây nhằm trình bày rõ hơn hai truyền thống văn hoá vốn không biết đến nhau – truyền thống Trung Hoa và truyền thống Hy Lạp – công việc này buộc tôi phải giải thể và làm lại những phạm trù của tư tưởng; tôi không thể bằng lòng với những khái niệm của khoa học nhân văn (châu Âu) và đành phải vượt rào. Nói một cách khác, ...tôi phải mở ngôn ngữ châu Âu ra cho nó vượt ra ngoài chính nó..., phải kéo nó lên đưa ra ngoài những thiên kiến của chính nó, truy cầu ở nó những khả năng bị chôn vùi và làm cho nó nói những điều mà chính nó không ngỡ nói...”

Francois Jullien không quan tâm đến trật tự trên dưới giữa minh triết và triết học, ông xem đây là hai phương thức trí năng (mode d’intelligibilité) khác nhau, có thể bổ sung cho nhau. Có một chiều sâu khác thường trong phương pháp luận so sánh văn hoá Đông Tây của tác giả có thể trình bày như sau:“hiểu lý trí Âu châu từ lý trí Trung Hoa và ngược lại”, “suy tư Trung Hoa bằng Âu châu và ngược lại”. Từ tư duy đối sánh chiều sâu được bộc lộ khá bất ngờ những nhược điểm cơ bản của minh triết phương Đông. Mặt khác, cũng nêu lên được những gì minh triết phương Đông ngô được mà bất cập đối với triết học phương Tây. Tác giả đã nhập được vào phương thức trí năng của minh triết để ngộ và tìm cách trình bày những gì ngô được bằng ngôn ngữ trí năng của triết học phương Tây. 

Trong công trình Bàn về tính hiệu quả (1997), F.J. đứng từ bên trong tư tưởng Trung Hoa để hiểu quan niệm Trung Hoa về tính hiệu quả. Tác giả nắm bắt được chiều sâu và những sự tinh tế của quan niệm này, từ đó đối sánh với quan niệm về tính hiệu quả trong tư tưởng phương Tây, thấy được những sự khác biệt, những sở trường, sở đoản của cả hai quan niệm được đối chiếu với nhau như soi vào nhau.

Trong tư tưởng phương Tây, tính hiệu quả được xem xét chủ yếu như là kết quả thực hiện dự án(projet), mà dự án là mô hình (modèle) lý thuyết được phóng chiếu (projeté) vào thực tại tương lai, mà mô hình nào thì cũng có mục tiêu hoặc cứu cánh (fin), chung quy lại, thực hiện dự án là tìm nhữngphương tiện (moyen) thích đáng đặng thực hiện mục tiêu của dự án và như vậy, tính hiệu quả dược xem xét trong mối tương quan phương tiện-cứu cánh: những phương tiện có thực hiện được mục tiêu của dự án không, có biến mô hình lý thuyết (tức là dự án) thành thực tại không? Cách đặt vấn đề như vậy về tính hiệu quả phù hợp với một nếp tư duy khá cơ bản trong tư tưởng phương Tây, đó là nếp tư duy coi trọng mối quan hệ lý thuyết-thực hành. Mặt khác, sự chú trọng đến mô hình lý thuyết ở đây đồng bản chất với sự coi trọng xây dựng thế giới “những hình thức lý tưởng như là những điển mẫu (archétype) hoặc những bản chất thuần tuý (essence pure)” trong tư tưởng phương Tây. Việc tư tưởng Trung Hoa không quan tâm đến những hình thức lý tưởng và quan hệ lý thuyết -thực hành như ở phương Tây được tác giả liên hệ với quan niệm Trung Hoa về tính hiệu quả.

Trong tư tưởng Trung Hoa, thực tại được xem xét như là quá trình.Trong hoạt động của con người (có hiệu quả hay không?), điều quan trọng là ở mỗi thời điểm của quá trình thực tại phải nhận cho ra xu thếcủa tình hình ở thời điểm đó, tiếp theo là sự theo dõi sự diễn biến của xu thế trong quá trình phát triển của thực tại. Tính hiệu quả của hoạt động của con người là ở sự biết nương theo và lợi dụng xu thế của tình hình (sao cho có lợi cho ta và bất lợi cho đối thủ của ta), là ở sự tác động tới tình hình, tạo ra sựbiến hoá của tình hình, sự diễn biến của xu thế, tạo lập những điều kiện cho sự phát triển dẫn tới hệ quả (mong muốn). Sự nắm bắt, nương theo và lợi dụng xu thế của quá trình phát triển của thực tại cũng giống như lợi dụng xu thế của dòng nước: xu thế của nước là chảy xuống chỗ trũng, bắt dòng nước chảy ngược lên cao thì thật là hoài công, dòng thác có sức chảy mạnh đó là do thế từ trên cao đổ xuống, biết lợi dụng cái thế này có thể tạo dòng chảy mạnh cuốn băng đi cả những tảng đá lớn. Trong tư tưởng của phương Tây, con người hành động trực tiếp tạo ra hiệu quả, với cách suy nghĩ Trung Hoa về tính hiệu quả, con người tác động một cách gián tiếp, và hệ quả tự nó đến thông qua sự tạo điều kiện cho sự biến hoá của tình hình và xu thế tình hình. Tóm lại, tư tưởng phương Tây xem xét tính hiệu quả trong quan hệ phương tiện và cứu cánh còn trong tư tưởng Trung Hoa vấn đề này được xem xét từ góc độ tạo điều kiện (conditionnement) và hệ quả (conséquence) tức là từ góc độ tạo quá trình dẫn đến hệ quả. Hai quan niệm về tính hiệu quả dẫn tới hai phương thức tác động khác nhau tới thực tại. Tác động một cách gián tiếp (thông qua tạo điều kiện cho quá trình biến hoá và hệ quả tự nó đến) giống như vun gốc, bón phân tạo điều kiện cho cái cây tự nó mọc lên, khác với việc trực tiếp nắm lấy cái cây và kéonó lên.

Từ quan niệm xem xét thực tại như là quá trình tư tưởng Trung Hoa chú trọng đến sự lựa chọn: tác động ở thời điểm nào, tới khâu nào của quá trình để đạt hiệu quả. Tư tưởng Trung Hoa quan tâm đến sự tác động ở thượng lưu của quá trình thực tại, ở thời điểm này, khâu này của quá trình, thực tại chưa bị khô cứng, nó còn “lỏng” (fluide), còn “mềm dẻo” (souple) do đó có thể tác động tới nó để tạo thế, chuyển xu thế mà không tốn nhiều công sức; ở hạ lưu của quá trình, thực tại như vậy là đã định hình, định vị, đã trở thành cứng nhắc, thời điểm này tác động tới nó sẽ tốn nhiều công sức. Phải chăng câu nói của Lão Tử: “những việc khó phải làm trên đời phải được làm ở giai đoạn dễ dàng...” (xem Đạo đức kinh, th.63) là có ý nghĩa như vậy. Cũng như trong việc giáo dục con người, xây dựng tư thế và xu thế phát triển (tức là xây dựng tính cách và chí hướng) đương thời thơ ấu,công việc này tương dối dễ dàng, còn đến tuổi khôn lớn, tính cách đã hình thành, đã nhiễm nhiều thói quen và nếp sống, công việc giáo dục ắt sẽ rất khó khăn và ít hiệu quả. Tác động ở thượng lưu của quá trình là tạo vốn nguồn hiệu quả(fonds d’ effet), đây là vốn ngầm nuôi dưỡng quá trình sinh ra hiệu quả sau này, nếu Như những hiệu quả đặc biệt sau này là cành, là nhánh thì vốn nguồn được tạo ra ở thượng lưu là cội, là thân cây; vả chăng, có vốn nguồn thì hiệu quả được tạo ra rồi vẫn còn dư vốn, dư sức để tiếp tục tạo hiệu quả. Can thiệp ở thượng lưu là đạt hiệu quả từ xa. Bằng sự tác động gián tiếp ở thượng lưu, hiệu quả được bao hàm ngay trong quá trình biến hoá của thực tại, hiệu quả tự nó đến, chẳng mất bao nhiều công sức, hiệu quả lại hoà vào thực tại, kín đáo và khiêm nhường. Còn như đến hạ lưu của quả trình thực tại mới ra tay, mới tác động trực tiếp gây hiệu quả, lúc này, thực tại đã định hình, định vị, đã trở thành cứng nhắc, có góc, có cạnh, tác động tới nó mất nhiều công sức và hiệu quả tạo ra được sẽ như gán ghép vào thực tại, có tính chất phô trương, lộ liễu, lập dị thế tất gây ra sự phản kháng trong thực tại, có phản kháng thì có chống trả, phản kháng lại càng quýết liệt, cứ thế liên miên không tránh khỏi bị sa lầy trong thực tại. Tư tưởng Trung Hoa về tính hiệu quả coi trọng sự kín đáo của hiệu quả, sự thái quá, tính phô trương của hiệu quả cũng như mưu toan chiếm đoạt nó là tối kỵ, như vậy là trái tự nhiên, là tách hiệu quả ra khỏi quá trình thực tại.

Nương theo tinh thần của quan niệm Trung Hoa về tính hiệu quả, tác giả trình bày cách hiểu của mình về tư tưởng vô vi của Lão Tử. Vô vi có nghĩa là không can thiệp trực tiếp, chủ quan vào quá trình phát triểntự nhiên của thực tại, không làm gì ngăn cản xảy ra những gì không có sự can thiệp thì tự nó sẽ xảy ra.Dĩ nhiên, “quá trình phát triển tự nhiên của thực tại”, “những gì ... tự nó sẽ xảy ra” chỉ là một cách nói. Trước sau vẫn cần đến tác động gián tiếp của con người để tạo điều kiện cho quá trình tự biến hoá của thực tại dẫn đến hiệu quả mong muốn. Vô vi (không làm), xét đến cùng, cũng là vi (làm). Như đã nói ở trên, để được rảnh rang đón chờ hệ quả thì ở thượng lưu quá trình thực tại phải có sự tác động tạo vốn nguồn hệ quả. Ở thời điểm này, dẫu là làm một cách kín đáo, tốn ít công sức nhưng cũng là làm.

Francois Jullien đứng ở bên trong tư tưởng Trung Hoa về tính hiệu quả để tìm hiểu nó, ông triển khai tư duy Trung Hoa theo lô-gích nội tại, cảm nhận và cảm thông sâu sắc những sự thâm thuý, những sắc thái tinh tế của nó- không những ông ghi nhận người Trung Hoa nghĩ gì mà bằng một sự tư biện điêu luyện và một trực giác nhậy cảm ông biện luận vì sao họ lại nghĩ như vậy- do đó theo dõi sự trình bày tài tình của ông dễ có cảm tưởng ông thiên về sự biện hộ và biểu dương tư tưởng Trung Hoa. Không hẳn là như vậy. F.J. trước sau là người của triết học phương Tây. Từ những quan điểm của triết học phương Tây (mà gốc là triết học Hy lạp cổ đại) ông nêu lên những điểm yếu và thiếu trong tư tưởng Trung Hoa. Tư duy phương Tây nhằm vào hiệu quả là tư duy lập đề án, đề án là để thực thi, mà thực thi đề án không thể không đương đầu với thực tại, giải quyết những khó khăn của thực tại, đồng thời đương đầu với thực tại đặt ra vai trò của chủ thể. Tư duy Trung Hoa tính toán hiệu quả thiên về khai thác, lợi dụng tình thế, thiên về nương theo, khuôn theo thực tại để tiến hành công việc, không phải ngẫu nhiên nước là một ám dụ quen thuộc trong triết văn Trung Hoa: nước vừa chảy vừa nương theo nhữnggồ ghề, lồi lõm, góc cạnh của lòng đáy dòng chảy; do đặc biệt chú trọng đến sự bất trắc, tính nghi ngẫucủa những hoàn cảnh, tư tưởng Trung Hoa ngại đề ra kế hoạch, xác định mục tiêu, mà có chăng kế hoạch, mục tiêu thì luôn luôn biến hoá, mơ hồ, đôi khi không biết đâu mà lần. Nói rằng tư tưởng Trung Hoa ngại khó không hẳn là như vậy, đúng hơn nó thiên về thiết kế sự giải quyết khó khăn ở giai đoạn dễ dàng,nhưng nếu so sánh thì rõ ràng là tư tưởng phương Tây nổi trội hơn ở tinh thần đương đầu với thực tại, đối đầu với những khó khăn của thực tại. Chính trong sự đương đầu và đối đầu này con người vượt qua bản thân mình,vai trò của chủ thể được phát huy và khẳng định. Do đó tư tưởng châu Âu “là lịch sử tiến trình xây dựng...tính bền vững tự tại (autoconsistance) của chủ thể” (tr. 216). Trong khi đó tư tưởng Trung Hoa do quan tâm đến sự “nắm bắt khả năng được đầu tư trong những quá trình” nên không kể đến những gì có thể tạo ra “tính bền vững tự tại” của chủ thể. Ngay những phẩm chất đạo đức của con người, tư tưởng Trung Hoa thiên về nhấn mạnh chúng như là sản phẩm của tình thế hoặc hoàn cảnhhơn là xem chúng như là những thuộc tính tự tại của chủ thể. Mẹo của Tôn Tử để tạo ra tinh thần dũng cảm của quân đội là đẩy họ “vào một tình thế không có lối thoát, vào nơi tử địa, khiến họ buộc phải sống chết mà đánh, vì không còn đường mà lùi nữa” (tr. 53). “Hèn nhát hay dũng cảm trong chiến đấu,-tác giả bình giảng,-...không phải là do chúng ta có hay không có những phẩm chất ấy, mà là do tình thế buộc chúng ta phản ứng thế này hay thế nọ” (tr. 253). Để minh hoạ tác giả lại dẫn Tôn Tử: “Sự hèn nhát [của người này]sinh ra từ sự dũng cảm [của người nọ]” cũng như “sự lộn xộn [của người này] sinh ra từ sự kỷ cương [của người kia]” (tr.253)

Biết khai thác, lợi dụng tình thế là hiền minh,là khôn ngoan.Nhưng né tránh đối đầu với thực tại chưa hẳn đã là khôn ngoan. Có những tình thế, đương đầu với thực tại, đối đầu với những khó khăn của thực tại là mở đường di tới tự do.

Cái giá lớn nhất mà tư tưởng Trung Hoa phải trả cho sự khôn ngoan, sự hiền minh là bỏ qua mất vai trò của chủ thể.

Chủ thể là sự vô tận của chủ quan.

Chủ thể là ham mê. Mà ngay trong ham mê con người đã sống hết mình. Không nhất thiết phải chờ đến lúc có hiệu quả thì mới sống. Quan hệ với người khác như là đối tác, đối thủ thì tính đến được thua, đếnhiệu quả. Nhưng chủ thể của con người còn lớn hơn quan hệ với đối tác, đối thủ. Con người còn quan hệ với người khác như là một thế giới để phát hiện,để nhập cảm, để sống đầy đặn hơn bản thân mình.

Làm công việc dịch một công trình khảo cứu tinh tế và sâu sắc về đạo đức của Mạnh Tử (Xác lập cơ sở cho đạo đức. Đối thoại của Mạnh Tử với một triết gia Khai sáng. 1995) tôi đã hào hứng nghiên cứu những quan niệm của Mạnh Tử về đạo đức và thấy rằng trong tình hình đạo đức hiện nay của xã hội ta, có nhiều điều trong đạo đức học Mạnh Tử rất đáng để chúng ta suy nghĩ.

Đạo đức của cá nhân bao gồm hai loại quan hệ (hoặc trách nhiệm) đạo đức: quan hệ đạo đức của cá nhân với người khác, với những cộng đồng có liên quan đến mình và quan hệ đạo đức của cá nhân với bản thân mình. Đạo đức cách mạng coi trọng sự giáo dục loại quan hệ đạo đức thứ nhất và trong những năm đầu cách mạng chúng ta đã chứng kiến sự khơi giậy và phát triển như vũ bão những cao trào tinh thần yêu nước, phục vụ nhân dân và nhân loại (đời sống xã hội trước sau được duy trì bởi nguồn sống tinh thần này).Tuy nhiên, trong một thời gian dài chúng ta coi nhẹ loại quan hệ (hoặc trách nhiệm) đạo đức của cá nhân với bản thân mình. Trách nhiệm đạo đức này thể hiện ở những đức tính (trong tiếng Việt bắt đầu bằng chữ “tự”): tự trọng, tự tín, tự ái... Hồ chủ tịch hết sức coi trọng sự tự ý thức của cá nhân về đạo đức. Hồ chủ tịch đặc biệt coi trọng lòng “tự ái” ở con người (theo nghĩa chân chính của từ này thì nó đồng nghĩa với tự trọng). “...Không làm điều gì có hại cho danh dự của mình - Hồ chủ tịch viết - thế là chân chính và tự ái, mà ai cũng phải tự ái” . Lòng tự ái, lòng tự trọng - trong quan niệm của Hồ chủ tịch - là một bề chiều (dimension) quan trọng của nhân cách đạo đức. “Ai cũng có lòng tự trọng ,tự tín - Hồ chủ tịch viết - không có lòng tự trọng, tự tín là người vô dụng”. Hồ chủ tịch viết tiếp: “Người lãnh đạo cần phải tôn trọng lòng tự trọng, tự tín của các đồng chí mình” . Không phải ngẫu nhiên người thanh niên cách mạng ưu tú họ Lý được Bác đặt cho tên là Lý Tự Trọng. Đầu thế kỷ này,Tản Đà Nguyễn Khắc Hiếu bàn về nhân cách của con người “lấy mình làm chủ” (là “con người mới” thời bấy giờ) cũng đề xuất ba đức tính: tự ái, tự trọng, tự tôn. Trong sinh hoạt đạo đức, tư tưởng cũng như trong công tác giáo dục những đức tính này ít được chú ý. Đây là một lỗ hổng rất đáng được quan tâm trong đời sống đạo đức của chúng ta. Phải chăng vì vậy xung quanh chúng ta có những người có những ưu điểm đáng quý nhưng nhân cách không đẹp. Trong ngôn ngữ hàng ngày, “tự ái” bao giờ cũng được dùng với nghĩa xấu. Hầu như không có ai nhớ đến nghĩa “chân chính” của từ này,như là ý thức về phẩm giá cá nhân, như là một tình cảm cao quý khiến ta cố gắng, tìm mọi cách để xứng đáng với sự quý trọng của người khác. Nguyễn Khắc Hiếu và Hồ Chí Minh ở trong số ít những nhà văn hoá hiểu “tự ái” như một phẩm giá cao thượng,một điều cốt yếu của nhân cách đạo đức. Tự ái - Nguyễn Khắc Hiếu viết - là “chút lòng tự yêu mình, tự tiếc mình... giữ cái tài ấy, cái đức ấy... làm nên công đức ấy, sự nghiệp ấy”.

“Tự trọng” là mình trọng mình, “tự tín” là mình tin ở mình, “tự ái” là mình biết yêu, biết quý mình... Những đức tính này là biểu hiện của quan hệ mình với mình trong đời sống ý thức và sự hiện diện của quan hệ mình với mình có giá trị vô song đối với nhân cách và bản lĩnh con người. Quan hệ mình với mình là tiền đề cho sự hình thành chủ thể, nó tạo ra sự đối lập giữa mình-chủ thể và mình - tồn tại, giữa “mình là”-chủ thể (être-sujet) và “mình là” (être).

Trong sách Mạnh Tử (và Luận Ngữ, Trung Dung...) có một vốn từ phong phú chỉ những thao tác trong quan hệ mình với mình: tự phản (tự xét mình), phản thân (xét lấy mình), phản cầu chư kỳ thân (xét trở lại cái nguyên do nơi mình), tự tỉnh (tự xét mình mà tỉnh ngộ), nội tỉnh (tự xét từ bên trong bản thân),tỉnh ngộ thân (xét bản thân mình), bổn chư thân (lấy mình làm gốc)...

Trong quan niệm của Mạnh Tử, tự xét mình (tự phản, phản thân) là thao tác cơ bản trong quan hệ mình với mình trong đời sống đạo đức ,có thể nói đến tự phản luận (phản thân luận) như là một nét quan trọng trong đạo đức học Mạnh Tử.

Cùng bản chất với tinh thần tự xét mình là sự coi trọng việc tự trách mình hơn là trách người. “Khi xảy ra việc chẳng phải, mình nên trách mình một cách đậm đà và trách người qua loa...” (xem Đ.T.C. Luận ngữ, tr.245).

Đạo đức Khổng, Mạnh đề cao lòng tự tín ở con người.

Bậc chí thành “chỉ tin cậy ở sức mình, chớ không nương nhờ ở nhân vật nào” 

“ Người quân tử trông cậy ở mình; kẻ tiểu nhân trông cậy ở người” 

Nói đến chữ tín là nói đến sự tin cậy của người khác đối với mình. Mạnh Tử còn định nghĩa chữ tíntrong quan hệ mình với mình. “Người làm thiện do theo lương tâm và bổn tính, không miễn cưỡng và không giả trá, gọi là tín”. 

Đạo đức Khổng, Mạnh hết sức coi trọng nội lực ở bản thân con người, tính tích cực, tính chủ động củachủ thể đạo đức.

Trong đời sống đạo đức, nội lực trước hết là sức mạnh tinh thần bên trong, sự giác ngộ bên trong.

Cảm thấy trong lòng mình “có điều ngay thẳng”, đó là cơ sở của nết đại dũng. Sách Mạnh Tử có dẫn lời của Khổng Tử: “Nếu tự xét lấy mình, thấy mình có điều ngay thẳng dẫu với hàng ngàn, hàng muôn người, mình cũng vẫn đi qua một cách an nhiên đó”. “Thấy mình có điều ngay thẳng”, đó là “cái lý cốt yếu”, là nội lực của lòng đại dũng. Có dũng khí, không biết sợ, nhưng không có một lý cốt yếu làm nội lực thì đó mới chỉ là “tiểu dũng”, chưa phải là “đại dũng”.

Đạo đức Khổng, Mạnh có đòi hỏi cao về sự tự giác, sự chân thành, sự chủ động trong hành vi đạo đức.

“Làm nhân đức là do nơi mình, chớ há do nơi ai sao?” 

“...kẻ sĩ hào kiệt, dẫu chẳng có một ông Văn Vương ra đời, tự mình cũng khởi lòng làm thiện được.” 

Tự giác, chủ động trong hành vi đạo đức là biểu hiện của sự thống nhất trong quan hệ mình với mình và “mình dối gạt mình” là điều tối kỵ trong đời sống đạo đức.

Tinh thần coi trọng sự tự xét mình và sự tự giác trong hành vi đạo đức cùng một bản chất với tinh thần coi trọng sự xem xét độc lập, sự phán xét độc lập và sự quyết định độc lập của chính mình trong hành động.

Sau đây là lời khuyên của Mạnh Tử với Tuyên Vương về hành động cất dùng người hiền tài.

“Như những quan hầu cận bên tả bên hữu đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài, mình chớ vội tin. Như các quan đại phu tại triều đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài, mình cũng chớ vội tin. Như khắp cả nước người ta đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài, chừng ấy mình mới quan sát. Khi đã nhận thấy quả thật là trang hiền tài, chừng đó mình mới cử dùng”.

Có thể hình dung lời khuyên nhiều tầng lớp này như một kịch bản nhiều tình tiết:

- Tình tiết 1: các quan hầu cận bên tả bên hữu đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài...

- Tình tiết 2: các quan đại phu tại triều đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài...

- Tình tiết 3: khắp cả nước, người ta đều cho rằng người nào đó là trang hiền tài...

- Tình tiết 4: chừng ấy mình mới quan sát và khi đã nhận thấy quả thật là trang hiền tài, chừng ấy mình mới cử dùng.

Có hai cách hiểu lời khuyên của Mạnh Tử tương ứng với hai cách phân tích kịch bản nói trên mà kết quả là sự đề xuất những tư tưởng chủ đạo khác nhau.

Nếu như trong sự phân tích kịch bản, tình tiết thứ ba được xem là trung tâm thì kết luận được rút ra là: chỉ dư luận của quần chúng nhân dân (cả nước) mới đáng cho nhà vua quan tâm, ít ra nó có trọng lượng hơn dư luận của các sĩ phu, của các cận thần tả hữu...Từ kết luận này có thể nói đến quan điểm quần chúng, quan điểm trọng dân của Mạnh Tử,chúng ta có thêm luận điểm bổ sung cho tư tưởng “dân vi bản” của ông.

Nếu như trung tâm của sự phân tích là tình tiết thứ tư thì lại có một kết luận khác:dư luận của quần chúng nhân dân vẫn giữ nguyên tầm quan trọng của nó nhưng không có giá trị quyết định bởi vì căn cứ cuối cùng để nhà vua quyết định là sự quan sát riêng, sự phán xét riêng của nhà vua. Qua cách lập luận chặt chẽ, khúc chiết trong lời khuyên, chúng ta có thể hình dung được nhà vua sẽ xử sự như thế nào khi sự xem xét và phán xét của nhà vua không phù hợp với dư luận của quần chúng nhân dân. Lời khuyên của Mạnh Tử bao hàm tinh thần coi trọng dư luận của quần chúng nhân dân và tư tưởng đề cao vai trò tối hậu quyết định của sự xem xét và phán xét cá nhân trong những quyết định hành động. Có lẽ đây là một trong những tư tưởng quan trọng nhất trong sách Mạnh Tử vì nó được khẳng định ba lần trong ba dị bản của lời khuyên tiếp liền nhau và được trình bày cùng một cách dắt dẫn, lập luận,câu chữ gần như in hệt, chỉ có hành động cần được quyết định là khác. Dị bản thứ nhất của lời khuyên bàn về quyết định cất dùng một trang hiền tài nào đó. Dị bản thứ hai có liên quan đến quyết định phế bỏ một người nào đó không tốt. Dị bản thứ ba xoay quanh quyết định xử giết một người nào đó phạm tội đáng chết.

Đòi hỏi phải có những lý cốt yếu làm nội lực cho những đức tính, coi trọng sự tự xét mình và sự tự giác, đề cao vai trò của sự xem xét và phán xét riêng trong quyết định hành động, cả mấy phương diện này gộp lại chứng tỏ Mạnh Tử tiếp cận khái niệm nhân cách và ông đã đề ra những chuẩn mực có tính nhân loại phổ biến cho nhân cách con người. Thời nào cũng vậy, nội lực mạnh mẽ trong đời sống tinh thần và hoạt động xã hội, tinh thần tự xét mình và tự giác cao, bản lĩnh độc lập và tinh thần cầu thị trong sự xem xét và phán xét riêng, coi trọng dư luận của quần chúng nhưng không bị ràng buộc bởi bất cứ dư luận nào..., những đức tính này thường là được thiên hạ quý trọng, ở đâu cũng vậy thôi, là người hẳn hoi không thể thiếu những đức tính nói trên. Xây dựng một lý thuyết hiện đại về nhân cách không thể bỏ qua những nghĩ ngợi và đòi hỏi của Mạnh Tử về nhân cách con người. 

Giai thoại sau đây có thể giúp chúng ta hiểu sâu hơn quan niệm của Mạnh Tử về nhân cách.

“Ông Mạnh Tử sắp sửa vào triều viếng vua nước Tề. Nhưng chẳng dè, vua đã sai người người đến thay mặt vua mà nói với Mạnh Tử rằng: “Quả nhân có ý muốn đến viếng ngài. Nhưng ngặt bị cảm vì khí lạnh, nên chẳng tiện lướt gió. Ngày mai quả nhân sẽ lâm triều. Chẳng biết quả nhân có hân hạnh gặp ngài chăng?” Mạnh tử đáp rằng: “ Chẳng may tôi cũng bệnh; không thể vào triều mà bái kiến vua”. 

Cớ sao Mạnh Tử sửa soạn vào triều viếng vua nước Tề, đến khi có lời mời của Vua thì lại cáo bệnh không vào triều nữa? Mạnh Tử đến nước Tề với vị thế “tân sư” (khách bậc thầy) từ nước ngoài đến và việc ông vào triều viếng vua Tề là do tự ông chủ động. Giờ có lời mời của vua mà ông vào triều thì ông ở vào thế bị động và bị lạc vị thế, từ vị thế tân sư ông tụt xuống vị thế một quan chức bị triệu vào triều bái kiến vua (dù cho lời mời của vua hết sức trang trọng và lịch sự ). Nói một cách nôm na, Mạnh Tử là người đáo để. Xét thấu đáo ta thấy ở Mạnh Tử có mối quan tâm thường xuyên kiểm soát và làm chủ những vị thế của mình, điều này thể hiện một quan niệm cao về nhân cách.

Sự hiện diện của quan hệ mình với mình trong đời sống ý thức là cấu trúc tâm lý của những đức tính tự trọng, tự tín, tự ái..., là tiền đề của sự hình thành chủ thể, của sự khẳng định nhân cách, bản lĩnh độc lập. Cũng như cái “tôi” của Descartes có sức mạnh không chỉ vì nó “nghĩ ngợi” mà còn vì nó “biết rằng nó nghĩ ngợi”, “cây sậy nghĩ ngợi” của Pascal cũng vậy, nó vô cùng yếu ớt, một giọt nước đủ giết chết nó, sức mạnh của nó là ở chỗ nó biết nó chết, ở nó có cái “mình chết” và cái “mình biết rằng mình chết”, chính vì vậy nó vượt lên trên Vũ trụ thừa sức tỷ tỷ lần tiêu diệt nó.

Trong đạo đức học Mạnh Tử ngoài tư tưởng phản thân luận thì quan niệm của Mạnh Tử về “đức thời trung” và trung dung cũng hết sức đáng chú ý.

Về đức hạnh của Khổng Tử, Mạnh Tử nói: “Lúc nên (khả dĩ) làm quan thì làm quan. Lúc nên (khả dĩ) bỏ chức thì bỏ chức. Cần (khả dĩ) làm quan lâu thì làm quan lâu. Cần (khả dĩ) ra đi gấp thì ra đi gấp. Đó là cái hạnh của đức Khổng vậy” (Khả dĩ sĩ,tắc sĩ. Khả dĩ chỉ, tắc chỉ. Khả dĩ cửu tắc cửu. Khả dĩ tốc, tắc tốc. Khổng Tử dã.) (Mạnh Tử,. II,A, 2) Cái khả dĩ gắn với tình thế (cụ thể) và tình thế gắn với thời điểm(moment). Cái khả dĩ (possible) đồng thời là cái chính đáng (légitime) vì phù hợp với tình thế (cụ thể) và thời điểm, tức là phù hợp với thời và thế.. Tiêu chuẩn của tính chính đáng cũng như của những phẩm chất đạo đức khác gắn một cách nội tại với tình thế và hoàn cảnh cụ thể. Cái chính đáng (vốn gắn với tình thế cụ thể) được đề lên thành quy tắc khái quát chung cho mọi tình thế không tránh khỏi trở thành vũ đoán. Đã đành người minh triết không chấp nhận những tư tưởng cá biệt quá (gắn với cái ngã đặc biệt) mà những tư tưởng khái quát quá cũng không tin vì loại tư tưởng này không tính đến đặc điểm của mỗi thời, sự khác biệt giữa những thời khác nhau. Minh triết có nhiều phương diện, biểu hiện ở nhiều đức tính. Có người là bậc thánh về phương diện này, có người là bậc thánh về phương diện nọ... Như nhận định của Mạnh Tử “ông Bá Di là bậc Thánh có đức thanh khiết (Bá Di thánh chi thanh giả giã), ông Y Doãn là bậc thánh có đức trọng nhiệm (Y Doãn thánh chi nhiệm giả giã), ông Huệ xứ Liễu là bậc thánh có đức ôn hoà (Liễu hạ Huệ thánh chi hoà giả giã) Đức Khổng tử là bậc thánh có đức thời trung (Khổng tử thánh chi thì giả giã” (tôi tô đậm.H.N.H). ”(Mạnh tử,V,B,1). Đức thời trung (chữ của Đoàn Trung còn có thể hiểu như là đức trúng thời, trúng lúc) là cái đức tuỳ theo thời và thế mà thanh khiết như Bá Di hoặc trọng nhiệm như Y Doãn hoặc ôn hoà như Liễu hạ Huệ... Như vậy Khổng Tử không phải là sự hiện thân của một nét “nhất thành bất biến” nào của minh triết mà tuỳ thời, tuỳ tình thế (cụ thể) Khổng Tử thực hành phương diện này hay phương diện nọ của minh triết. Nhấn mạnh sự tập đại thành nhiều đức tính ở Khổng Tử có thể che lấp đức thời trung ở Tử. Kết luận rằng Khổng Tử có đủ mọi đức tính không quan trọng bằng nhận định Khổng Tử đúng thời, đúng lúc (thời trung) thực hiện đức tính này hay đức tính nọ. Ở Khổng Tử đức thời trung là đức hạnh của mọi đức hạnh.

Bản thể là một khái niệm cơ bản của triết học phương Tây. Minh triết phương Đông không phải không biết đến bản thể nhưng mối quan tâm chủ yếu của minh triết là quá trình. Trung dung là tâm pháp để điều tiết các quá trình. Mỗi quá trình trong sự tự tại của nó có sự tự điều tiết. Trung dung là sự gia công vào sự tự điều tiết này và phải dựa vào nó. Ý kiến của Mạnh Tử phê phán thái độ chấp trung, thái độ chấp nhất hết sức quan trọng để hiểu tinh thần của trung dung.

Mạnh Tử nói rằng: “Dương Tử giữ lấy chủ nghĩa vị ngã, tức là chủ nghĩa của kẻ chỉ chuyên lo cho mình mà thôi. Dẫu nhổ một mảy lông trên mình mà lợi ích cho cả thiên hạ ông cũng chẳng chịu làm.

Mặc Tử thi hành chủ nghĩa kiêm ái, thương tất cả mọi người như mình. Dẫu mòn nát tấm thân từ đỉnh đầu cho chí gót chân, mà có lợi ích cho cả thiên hạ, ông ấy cũng vui lòng hy sinh.

Tử Mạc bảo thủ chủ nghĩa chấp trung, cốt giữ cho vừa vặn phần mình và phần người. Chủ nghĩa chấp trung gần với đạo lý. Nhưng nếu chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chẳng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời, như vậy cũng như chấp nhất, tức là khư khư câu nệ một bè vậy thôi. Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là vì kẻ ấy cố giữ ý kiến làm hại đạo lý. Kẻ cử động theo một bề thì bỏ hỏng cả trăm bề” (Mạnh tử.VII,A.26)

Như vậy chấp trung là đứng ở giữa hai thái cực đối nghịch (vị ngã cực đoan và kiêm ái tột độ). Hiểu như vậy, chủ nghĩa chấp trung gần với quan niệm của Aristote về đạo đức: đức hạnh là trung độ đúng mực (juste milieu) ở giữa hai tính trái ngược, giữa sự bất cập và sự thái quá, chẳng hạn như can đảm là trung độ đúng mực (juste milieu) giữa sự nhút nhát (bất cập) và sự táo tợn (thái quá). Mạnh Tử không chê trách chủ nghĩa chấp trung (“...chấp trung gần với đạo lý”). Tuy nhiên nếu như chấp trung chỉ thiên về giữ trung độ cho đúng mực, loại trừ bất kỳ sự thái quá nào thì như vậy là trái với tinh thần của trung dung. Bởi vì trung dung không có nghĩa là nửa vời, lưng chừng, không nóng không lạnh...Trung dung có khi đòi hỏi sự nỗ lực,sự hy sinh cao nhất, chấp nhận những nỗi đau lớn và những niềm vui tràn trề...Thông thường trung dung là mức độ trong sự nghiêm khắc nhưng cũng có khi trung dung cho phép một sự nghiêm khắc tột độ, nghiêm khắc đến mức tàn nhẫn. Không chê trách thái độ chấp trung, MạnhTử bài bác gay gắt thái độ chấp nhất: Sở ố chấp nhất giả,vị kỳ tặc đạo giã (Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất, là vì kẻ ấy cố giữ ý kiến thiên lệch làm hại đạo lý). Chấp nhất là “chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chẳng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời”, là “khư khư câu nệ một bề vậy thôi”. Như vậy chấp nhất là khư khư bám lấy một trung điểm, không dám chênh về phía này hoặc lệch về phía kia, có nghĩa là trong xử sự chỉ tính đến một khả năng, tự trói mình vào một khả năng. Và như vậy, nói như Mạnh Tử, là “cử động theo một bề (một khả năng)” mà “bỏ hỏng cả trăm bề (trăm khả năng)”. Theo đúng tinh thần của Khổng, Mạnh trung dung là đứng giữa (chứ không phải là khư khư bám lấy một trung điểm) và tự dành cho mình quyền tính đến và lựa chọn trong cả trăm khả năng, kể cả quyền đi tới cùng phía thái cực này hay phía thái cực kia. Lựa chọn khả năng nào là tuỳ theo thời và thế. Một lần nữa lại phải nói đến đức thời trung của Khổng Tử, nó là đức hạnh của mọi đức hạnh. Trung dung của Khổng Tử có ý nghĩa phổ quát hơn trung dung của Aristote. Trung dung của triết gia Hy lạp cổ đại dừng lại ở sự chấp trung và giới hạn trong lĩnh vực đạo đức. Trung dung của nhà hiền triết Trung Hoa cổ đại cao hơn chấp trung và được vận dụng trong nhiều lĩnh vực. Trung dung là tâm pháp để điều tiết mọi quá trình. Bản thân mỗi quá trình có sự tự điều tiết. Do đó, trung dung không bao giờ cố định ở một điểm nào, nó là một sự biến thiên liên tục.

Quan điểm trung dung không chấp nhận thái độ chấp nhất. Tinh thần phản chấp nhất là mặt mạnh đồng thời cũng là mặt yếu của minh triết Trung Hoa cổ đại.

Tiểu luận “Bàn về cái nhạt” (1991) viết về mỹ học cổ Trung Hoa (và Đông Á). Trong th.35 Đạo đức kinh“nhạt” và “vô vị” được sử dụng như là hai tính từ hầu như đồng nhất: “Đạo chi xuất khẩu, đạm hồ kỳ vô vị” (đạo mà nói ra thì nhạt thay, vô vị). Từ Hán-Việt “đạm” có nghĩa là “nhạt”. “Vi vô vi, sự vô sự, vị vô vị”(Đạo đức kinh, th.63), trong ba quy tắc này, quy tắc ứng xử với thiên nhiên, nhân quần “vi vôvi” (làm [theo cách] không can thiệp chủ quan) được nhắc đến nhiều nhất, quy tắc “vị vô vị” được nói tới ít nhất nhưng không kém phần quan trọng. Trước hết đây là một quy tắc mỹ học. Chưa “nếm cái vô vị” (“vị vô vị”) thì đừng có nói đến sáng tác và thưởng thức nghệ thuật. Cái “vô vị” hoặc cái “nhạt” là một ý niệm cơ bản của mỹ học Trung Hoa.

Tiểu luận của Francois Jullien đặt ra nhiều vấn đề mỹ học lý thú... Mỹ học phương Tây hoàn toàn ngoảnh lưng với ý niệm cái nhạt, nó chỉ được dùng trong lời nói hàng ngày như là một phẩm chất mang dấu – (trừ), trong công trình của F.Jullien nó trở thành một ý niệm mỹ học cơ bản, một vị “lý tưởng”, thậm chí một lý tưởng trong nghệ thuật, một phẩm giá mang dấu + (cộng) tuyệt vời. Ý niệm mỹ học “cái nhạt” được tung ra giống như một thiên thạch rơi xuống vùng hồ mỹ học phương Tây. Đối với công chúng văn học - nghệ thuật ở Việt Nam, đây cũng là một ý niệm, một vấn đề đáng quan tâm. Cái mỹ học hiện hành được vận dụng trong nghiên cứu phê bình, trong giảng dạy ở trường phổ thông, trường đại học ở ta về cơ bản là mỹ học phương Tây.

Phải xem xét cái nhạt một cách tổng thể. “Như người Trung Hoa thường nói, cái nhạt là cả một “thế giới” mà ta cần xâm nhập. Mùa của cái nhạt là mùa thu muộn, khi những cánh hoa cúc rơi lả tả, trong những hạt tuyết trắng. Lúc đó những màu sắc cuối cùng của năm tháng tàn phai và sự tàn phai tự nó tiến hành như một cuộc rút lui. Con người biết suy tư nhận thức được tính lô gích của sự qui hồi đó để ngăn không cho mình gán cho sự vật những ý nghĩa quàng xiên hoặc những xúc cảm vô ích... Bình luận về cái nhạt đúng nhất là theo cung cách no comment (xin miễn bình luận)” (tr. 100-101).

Theo F.Jullien, “đối với một nhà phê bình theo truyền thống Trung Hoa, chỉ cần chỉ ra cái nhạt là đủ, việc đó mở đường cho người đọc, không cần bình luận gì thêm nữa, ngoại trừ dẫn ra những thí dụ khác” (tr.117). Đào Nguyên Minh, Vương Duy, Vi Ứng Vật, Liễu Tôn Nguyên... đây là những nhà thơ có tên tuổi trong truyền thống thơ ca tôn vinh cái nhạt: “cái nhạt chứa cái vị đậm đà nhất, cái gì ta không để ý sẽ trở thành lôi cuốn hấp dẫn nhất, khó quên; cái vị lý tưởng suy cho cùng là vị của nước lã” (tr.127). Đây là một truyền thống tao nhã bậc nhất, nếm được “vị” nhạt, đúng hơn, nếm được “cái vị chân thực trong lòng cái nhạt” hoàn toàn không dễ. “...những kẻ thực “tri kỳ vị” đã hiếm nhưng những kẻ biết đánh giá vị của nứơc lã càng hiếm hơn” [Vương Sĩ Trinh] (x. tr. 126).

“Vô vị” là gì? Trong mỹ học Trung Hoa cổ, “vô vị” đối lập với “vị” (cũng như “vô vi” đối lập với “vi” (hiểu như là “hữu vi”, cách làm can thiệp chủ quan). Từ “vị” được dùng để chỉ những vị cá biệt, chẳng hạn như: mặn, chua, ngọt, đắng, chát..., mỗi thức ăn cũng có một vị cá biệt. Đây là những vị cá biệt, được phân hoá. “Vô vị” (hay cái nhạt) là trạng thái chưa phân hoá của Vị (và các vị), nó không phải là một vị cá biệt nào cả, nó là “căn gốc” của mọi vị cá biệt. Sự phân biệt “vị” và “vô vị” có liên quan đến sự phân biệt “hữu” và “vô” trong tư tưởng triết học Trung Hoa cổ. “Hữu” là thực tại, “vô” là phi thực tại, đây là một sơ đồ quen thuộc của nhiều trường phái triết học phương Tây. Trong văn hoá Trung Hoa cổ, “hữu” và “vô” đều là thực tại, “hữu” là thực tại đã phân hoá thành những sự vật cá thể, tức là những sự vật hữu hình, hữu thanh, hữu sắc...và “vô” cũng là thực tại, nhưng đây là thực tại chưa phân hoá và do đó, nó vô hình, vô thanh, vô sắc. Tóm lại sự đối lập giữa “vô” và “hữu” là sự đối lập giữa thực tại “chưa phân hoá” và thực tại “đã phân hoá”, giữa “thực tại vô hình” và “thực tại hữu hình”.

Quan niệm này về “vô” và “hữu” chi phối cách nhìn nhận nhiều vấn đề cơ bản của triết học. Một khi “vô” cũng là thực tại thì không cần một Thượng đế tạo hoá để giải thích thế giới hiện hữu này sinh ra từ “vô” như thế nào. Lão Tử ung dung khẳng định “hữu” từ “vô” mà sinh ra [“hữu sinh ư vô”, x.th.40] vì ở đây không có sự vượt siêu cũng như không cần đến phép lạ mà chỉ có sự chuyển hoá của thực tại từ trạng thái “chưa phân hoá” sang trạng thái “phân hoá”, trước sau chỉ có một thực tại là thế giới này.Quan niệm về “vô” và “hữu” nói trên có được nhắc đến trong nhiều công trình của F.Jullien. Riêng trong lĩnh vực của Vị và các vị, với quan niệm triết học này, “vô vị” là trạng thái “vô”, “chưa phân hoá” của vị.

Ở Trung Quốc có một sự tương đồng rất lớn giữa việc đọc sách và ẩm thực. Thưởng thức món ăn phải nếm được cái nhạt (hoặc cái “vô vị”) “phía bên kia của vị”. Đọc thơ văn phải cảm nhận được “biểu tượng ngoài biểu tượng” [ “tượng ngoại chi tượng”], “cảnh ngoài cảnh” [cảnh ngoại chi cảnh], “cái tuyệt vời ở phía bên kia âm hưởng”, thi vị ở “phía bên kia từ ngữ”... Vậy thì năng lực tinh thần nào khiến ta cảm nhận được biểu tượng “tinh”, thậm chí “vô hình” ngoài biểu tượng “thô”, “hữu hình”, cảm nhận được “cảnh” (một từ Phật học có nghĩa là “cõi”, có thể là “cõi ngừơi ta” hoặc một cõi nào đó) ở phía bên kia của cảnh vật (“vật” với nghĩa là có một nội dung cụ thể, đặc biệt), cảm nhận được thi vị ở phía bên kia từ ngữ, cảm nhận được “cõi nhạt” ở phía bên kia của những “vị cá biệt”..., năng lực tinh thần nào vậy? Theo giả thuyết của nhà Đông phương học Nhật Bản Toshiko Izutsu, năng lực đó là ý thức cấp hai ở con người (sẽ nói rõ hơn ở phần sau).

Kết thúc phần I cuốn Một bậc minh triết thì vô ý tác giả có đưa ra một bảng nêu lên những khác biệt giữa triết học (Âu Tây) và minh triết (Đông Á). Chúng tôi giới thiệu một số nhận định sâu sắc, lý thú.

Triết học thiên về sự biết (connatre), minh triết quan tâm đến sự ngộ (realiser, to realize). Người ta biết những gì chưa biết, đối tượng của ngộ là những gì đã biết (thậm chí biết quá nhiều). Ai cũng biết mình trước sau sẽ chết, mấy ai ngộ được điều này. Ai cũng biết đời mình là như thế, mấy ai ngộ được thân làm tội đời, đời làm tội thân như thế nào... Biết dễ, ngộ rất khó... Cho nên triết gia thích nói, hay nói, lắm lời. Người minh triết ít nói, thường là chẳng có gì để nói...

Triết học quan tâm đến chân lý, rành rọt đúng, sai. Minh triết quan tâm đến sự thoả đáng (congruence), đúng sai cũng quan trọng nhưng không quan trọng lắm, miễn là thoả đáng.

Triết học quan tâm đến sự phát lộ (révélation) chân lý; minh triết thiên về sự điều tiết [régulation] sao cho thoả đáng.

Triết học thiên về tính khái quát. Sự khái quát hoá góp phần vào sự tiếp cận bản chất. Khái quát hoá thường được tiến hành từ một bình diện, như vậy bản chất cũng là được tiếp cận từ một bình diện. Mà một bình diện chưa phải là tổng thể. Một tỷ bình diện cũng chưa phải là tổng thể. Minh triết quan tâm đến tổng thể. Từ cách nhìn này, minh triết nhậy cảm hơn với những sự bất trắc, những sự khôn lường trong tồn tại. Từ cách tiếp cận này, minh triết nhậy cảm hơn trong sự nhìn thấy cái này trong cái kia, thấy hoạ trong phúc, thấy phúc trong hoạ, thấy cái lợi trong cái hại, thấy cái hại trong cái lợi, thấy vinh trong nhục, thấy nhục trong vinh, thấy cái ác trong cái thiện, thấy cái thiện trong cái ác, thấy sống trong chết, thấy chết trong sống, thấy ngày trong đêm, thấy đêm trong ngày..., thấy âm trong dương, thấy dương trong âm.

Đạo là con đường. Con đường của triết học bao giờ cũng dẫn tới đâu đó... tới chân lý, tới cõi chí thiện, tới cõi toàn mỹ, tới miền đất hứa, tới thiên đường,... tới Thượng đế. Đạo của minh triết không dẫn tới đâu cả.... đạo là con đường ở đó... sự sống có thể sống được (viable), mọi sự rồi thì qua được,... chỗ đi tới của đạo là ở sự đổi mới của bản thân nó.

Bằng dàn dựng trong đối sánh tác giả làm nổi bật sự đối lập giữa triết học (Âu Tây) và minh triết (Đông Á), đưa chúng ra khỏi trạng thái dửng dưng với nhau. Tuy nhiên sự đối lập này chỉ là một thời quán (moment) của tư duy, không thể “khép kín” nhận thức lại với sự đối lập này cũng như không thể biến sự đối lập thành một bộ khung “cứng nhắc”. Tiếp theo (đúng hơn đồng thời với) moment đối lập là sự tìm hiểu tính chung giữa bên này và bên kia. Đưa ra bảng đối lập nói trên, tác giả có ý thức đó chỉ là sơ đồ đơn giản hoá, để vượt qua sự sơ đồ hoá dễ dãi, cần thấy cái ở bên này được triển khai mạnh mẽ thì ở bên kia không phải là không có, hoặc là có ở dạng manh nha, hoặc là có mà bị lu mờ, hoặc là có mà không biết, hoặc là có biết nhưng không được tư duy. Chẳng hạn, trong sự đối lập “triết học thiên về sự biết, minh triết quan tâm đến sự ngộ”, không thể hiểu như là triết học không biết đến sự “ngộ”, nhiều thuyết nhận thức tư tưởng Âu Tây có nói đến “ngộ” dưới những hình thức khác nhau của trực giác, đặc biệt trong “trực giác luận” của Bergson, “ngộ” được nghiên cứu sâu sắc, có hệ thống, tuy vậy, trong triết học Âu Tây “tư duy suy lý” [pensée discursive] được nhấn quá mạnh, được triển khai quá mạnh mẽ, làm lu mờ “tư duy trực giác” [pensée intuitive], ngược lại, trong minh triết Đông Á, đặc biệt trong Đạo giáo, Phật giáo “ngộ” được kéo thành một vệt dài sâu, đậm làm lu mờ tư duy suy lý không phải là không có hoặc không được coi trọng. 

Một sơ đồ nhận thức luận quen thuộc của Thiền học: ban đầu “non là non, nước là nước”, tiếp theo “non chẳng phải non, nước chẳng phải nước”, và sau cùng lại thấy “non chỉ là non, nước chỉ là nước”..., nhưng lần sau này sự phân biệt (đối lập) non, nước khác với sự phân biệt (đối lập) non, nước lần đầu. Đọc những công trình triết học so sánh Á-Âu của F.Jullien, nhận thức của độc giả trải qua những bước tương tự. Ban đầu minh triết Đông là minh triết Đông, triết học Tây là triết học Tây, ngoài những đối lập được nêu lên trong bảng nói trên, không thể không nhớ đến những đối lập quen thuộc khác: tư duy tổng hợp và tư duy phân tích, “chủ toàn” và “chủ biệt”, ý thức về quyền và ý thức về nghĩa vụ...Tiếp theo, “minh triết Đông không chỉ là minh triết Đông”, “triết học Tây không chỉ là triết học Tây”... Và cuối cùng “minh triết Đông lại là minh triết Đông”, “triết học Tây lại là triết học Tây” nhưng lần phân biệt (đối lập) này... F.Jullien đụng đến những vấn đề cơ bản của triết học. Triết gia Âu Tây để giải thích Thế giới này phải vượt siêu [transcender] nó sang một thế giới khác, một thế giới hoàn toàn khác, thuộc một quy thức [ordre] khác: thế giới của những ý niệm (viết hoa) [Idée], những Thượng Đế (đương nhiên là viết hoa), những Hình thức-bản chất [Forme-essence], những Điển mẫu [Archétype], những Mô hình... Từ sự hoá đôi [dédoublement] hai thế giới, bằng sự vượt siêu [transcendance] từ thế giới này sang một thế giới hoàn toàn khác, cơ chế của sự giải thích cũng đơn giản thôi: hoặc là những sự vật ở thế giới này bắt chước những Hình thức-lý tưởng của thế giới bên kia, thế giới siêu việt, hoặc là những Thượng Đế của thế giới bên kia đã tạo ra những sự vật của thế giới này, đã làm cho chúng vận động, đã tạo hình (informer) cho chúng... Những bậc minh triết Trung Hoa (hoặc Đông Á nói chung) trước sau chỉ biết thế giới này, tư tưởng của họ không vượt siêu sang một thế giới khác. Tiêu biểu là quan niệm của Lão Tử về Đạo. “...Vạn vật nhờ Đạo mà sinh trưởng...; nó nuôi dưỡng vạn vật ...; muôn vật quy về nó...” (Đạo đức kinh, th.34). Trong bộ Kinh này, chỉ có một lần (thiên 4) nhắc đến Thượng đế, nhưng lại đặt thượng đế dưới Đạo. Chính vì không có một thế giới siêu việt, nên ngọn nguồn và động lực của mọi quá trình trong thế giới này là ở bản thân thế giới này, ở nội giới,nội lực (immanence)* của nó. Tư tưởng vô vi của Lão Tử tiêu biểu cho nội giới luận, tức là quan điểm coi trọng nội giới, nội lực của con người, xã hội và vạn vật. Trong Đạo đức kinh vô vi đối lập với hữu vi dễ bị hiểu lầm như là sự đối lập giữa không (làm) và có (làm), đây là sự đối lập giữa hai cách làm. Hữu vi là làm theo cách can thiệp chủ quan (hoặc vũ đoán, thô bạo), không coi trọng sự phát triển tự nội giới, nội lực của bản thân sự vật, và vô vi là làm theo cách không can thiệp chủ quan, trước sau tôn trọng và nương vào sự tự phát triển của nội giới, nội lực của sự vật. Hiểu như vậy thì “vi vô vi” là: làm mà không can thiệp chủ quan, “sự vô sự” (th.63) là: làm mà “không sinh sự (phiền hà)”, “không gây sự”... và câu danh ngôn “vô vi nhi vô bất vi” có thể hiểu là: không can thiệp chủ quan thì không có việc gì không được làm. Nội giới luận là một quan điểm nhất quán trong minh triết Đông Á, quán xuyến từ việc giáo dục đạo đức đến việc trị dân. Trong quan niệm của Mạnh Tử (xem Mạnh tử, II.A,2) muốn bồi dưỡng khí hạo nhiên và đạo đức cho ai đó thì “đừng có hấp tấp, cầu cho mau xong ...mà nong sức trưởng thành...” [H.N.H. tô đậm], đừng có làm như người nước Tống kia “lo lắng đám mạ của mình chẳng lớn bèn lấy tay mà nhổm lên từng cọng” . “Hấp tấp nong sức trưởng thành...” cũng như “lấy tay nhổm cây mạ lên” là hữu vi, là can thiệp một cách chủ quan. Còn gián tiếp chăm lo tạo môi trựờng tốt để cho người được giáo dục tự trưởng thành cũng như “nhổ cỏ mọc xen trong đám mạ” để mạ tự mọc lớn lên, đó chính là vô vi. Trong việc trị dân cũng vậy, Lão tử đặc biệt quan tâm đến nội giới, nội lực ở bản thân ngừời dân. Lời của thánh nhân (minh triết) [xem th. 57]: “...ngã vô vi nhi dân tự hoá,... ngã vô sự nhi dân tự phú...” (...ta không can thiệp chủ quan mà dân tự cải hoá... ta không sinh sự [phiền hà] mà dân tự phú túc...). Trong Đạo đức kinh, vi có khi có nghĩa trung tính, chẳng hạn như “vi nhi bất tranh” (làm mà không tranh) trong th.81, nhưng cũng có khi có nghĩa xấu, có nghĩa là hữu vi (can thiệp chủ quan). Trong cụm từ “bất cảm vi” th.64 thì vi có nghĩa xấu và câu “...thánh nhân ...phụ vạn vật chi tự nhiên nhi bất cảm vi” trong thiên này có thể hiểu là “ thánh nhân phụ vào nội giới, nội lực của vạn vật (vạn vật chi tự nhiên) mà không dám can thiệp chủ quan”. Hiểu như vậy thì câu này giúp ta hiểu thế nào là “vô vi” của thánh nhân (minh triết). Thánh nhân không ngoảnh lưng với vạn vật, không khoanh tay trước vạn vật, mà chủ động trong cách hoạt động, tác động tới vạn vật: “phụ” vào nội giới, nội lực của vạn vật mà “không dám” can thiệp chủ quan, vũ đoán. Lão Tử không nói giúp vào mà ông nói “phụ vào” “tự nhiên của vạn vật” (xem Đạo đức kinh, th. 64) Đức khiêm hạ này của Lão Tử được F.Jullien nhấn mạnh qua một lời bàn: “Giúp, cái việc này, tóm lại, vừa trực tiếp quá, vừa quá nặng tính chất chỉ huy: người ta làm sao giúp được một cái cây mau lớn và chín nhưng người ta có thể? thậm chí người ta phải? bằng những sự chăm lo phụ vào sự lớn lên và nẩy nở của cây”. 

Đạo cũng như thế giới này (thực ra Đạo là thế giới này) là bất biến (thường) vì nó là Vốn, là nguồn “trong đó không ngừng tiến hành mọi sự mà không bao giờ cạn kiệt” đồng thời là “Nội giới, Nội lực” làm công việc điều chỉnh, luân lưu không khi nào kết thúc giữa xuất và biến, giữa cá thể hoá dẫn đến sự sống và sự trở về trong tiềm ẩn qua sự thu hút lại” (F.Jullien). Có thể nói triết học Âu Tây hướng về sự vượt siêu (transcendance), còn minh triết Đông Á quan tâm đến nội giới, nội lực (immanence). Tôi lại đưa ra một đối lập nữa. Lại một “sự sơ đồ hoá dễ dãi” phải vượt qua...

Trong nhan đề bộ sách này, Minh triết phương Đông được đối lập với Triết học phương Tây không phải để đánh dấu ngả rẽ Đông - Tây. Trong tư duy biện chứng, như đã nói ở trên, tiếp theo (hoặc đúng hơn, đồng thời với) moment đối lập là moment tìm hiểu cái chung giữa bên này và bên kia, và cao hơn nữa, là tìm thấy cái này trong cái kia... Làm so sánh tư tưởng Đông –Tây, nhà triết học Cao Xuân Huy có đưa ra sự đối lập phương thức “chủ biệt” và phương thức “chủ toàn” trong tư tưởng. Đề ra sự đối lập này là một sáng tạo lý thuyết quan trọng. Tuy nhiên, minh triết của Cao Xuân Huy không phải là ở sự khẳng định đối lập này mà là ở chỗ ông nhận thấy “hai phương thức tư tưởng trên đây tuy đi ngược hướng với nhau, nhưng chúng vẫn quyện vào nhau trong mỗi người, mỗi nhà tư tưởng, mỗi dân tộc, mỗi nền văn hoá, mỗi thời đại... ” (Cao Xuân Huy, Tư tưởng phương Đông... V.H. 1995. tr.84).

Cuối cùng thì “Đông lại là Đông”, “Tây lại là Tây”. Trước những sự tương phản quá rõ phải chăng có sự khác biệt về kinh nghiệm? Phần nào, nhưng phải dè dặt. Phải chăng có sự khác biệt về bản tính, về tâm thức (mentalité)? Nếu như có, càng phải dè dặt hơn nữa. F.Jullien nhận ra có lẽ phần quan trọng ở đây là những “năng lực đọc” (lisibilité) khác nhau. Tuỳ theo “bộ công cụ ý niệm” và “khả năng cú pháp” trong một ngôn ngữ mà phương diện này của thực tại thì đọc được, phương diện khác thì mù mờ, khả năng này của tư duy thì thuận, những khả năng khác lại không được khai thác... Ngôn ngữ nào “cũng có những định kiến của nó và từ những định kiến này nó tư duy”. “Thành ra, Trung Hoa đã làm sáng tỏ hơn tính chất của quá trình của thực tại, đặc biệt phương diện chuyển tiếp, quá độ liên tục của thực tại; châu Âu, ngược lại, đã làm sáng tỏ hơn khả năng của mô hình và năng lực của mô hình tạo hình [informer] cho thực tại...” [H.N.H.tô đậm] .Một phương diện quan trọng (có liên quan đến đọc cái nhạt) trong “năng lực đọc” của minh triết Đông Á (và Đông phương nói chung) đã được làm sáng tỏ qua lý thuyết về 2 cấp của ý thức của nhà Đông phương học Nhật Bản Toshiko Izutsu. Ý thức cấp một là ý thức thông thường thao tác bằng những cảm giác, tri giác, bằng tư duy duy lý, chủ yếu nhận thức sự vật trong thời gian (temporel) và ở bình diện hiện tượng luận. Ý thức cấp hai là chiều sâu của ý thức, nó có năng lực đọc được sự vật trong “sự thống nhất nguyên uỷ ở trạng thái tuyệt đối chưa phân hóa của chúng” và “ở phía sau, phía bên kia những sự vật đã đa dạng hoá thành những hiện tượng” nó đọc được “cơ sở căn bản phi hiện tựơng, siêu hình và chưa đa dạng hoá của chúng” (sách đã dẫn,tr.359) Toshiko Izutsu còn cho biết rằng năng lực tinh thần đặc biệt này chỉ làm được chức năng của nó nếu như nó được vun trồng, tập luyện. “...một trong những đặc trưng quan trọng nhất - ông viết - của tính tâm linh của những nền văn hoá Đông phương là tất cả những truyền thống tôn giáo và triết học lớn đều có đề ra phương pháp đặc biệt thâm nhập chiều sâu siêu hình của ý thức”. “Những phương pháp này - ông viết tiếp – có những tên khác nhau và khác nhau về chi tiết tuy nhiên hợp nhau ở chỗ chúng đều có mục đích cải tạo tận gốc cơ chế tư duy của tinh thần, đưa nó chìm ngập vào trạng thái mà người ta vẫn gọi chung là thiền định (contemplation) hoặc ý thức thiền định” (tr. 358). Có thể là nhà học giả Nhật bản đã bước sang lĩnh vực mà những học giả phương Tây gọi là cận tâm lý hay là cận gì đó..., tôi vẫn thấy cần thiết dẫn những tư tưởng của ông để kết thúc bài tiểu luận này. 

HOÀNG NGỌC HIẾN

(188/10-04)

----------------------

*Trong các từ điển Pháp - Việt immanence được dịch là tính nội tại. Theo sự hiểu biết của tôi, Cao Xuân Huy là người đầu tiên dịch thuật ngữ triết học khá phổ biến này là nội giới. Từ ngày biết thuật ngữ này của C.X.H. tôi thấy chỉ một số rất ít trường hợp có thể dịch là tính nội tại, nói chung dịch bằng thuật ngữ nội giới thì trúng và nghe ổn hơn nhiều; có một số trường hợp dịch là nội lực cũng được.

Nguồn: http://tapchisonghuong.com.vn/tap-chi/c178/n3568/Minh-triet-phuong-Dong-triet-hoc-phuong-Tay.html