I. Bối cảnh đa truyền thống
Ðể làm nổi bật vị trí cốt lõi của Ðạo học hầu có thể tìm hiểu đúng hướng và đánh giá đúng mức, ta không thể không đặt nó trong bối cảnh đa dạng và đầy quyến rũ của triết học Trung Hoa. Chữ “Ðạo” có tính chủ chốt và hầu như đồng một nghĩa trong cả đạo Nho lẫn Ðạo học, có ý nói tới nguyên lý tự nhiên, như một con đường đúng đắn mà con người phải đi, một đạo lý phải giữ đúng lẽ đời. Thế nhưng, bài này được đặt tên Ðạo học vì có ý trước tiên làm nổi bật khía cạnh triết học trong tư tưởng Lão Trang. Tới phần cuối, người viết sẽ sử dụng chữ “giáo”, đi với Ðạo giáo, để nói tới tôn giáo trong đó tư tưởng Lão Trang được kết hợp với nhiều nguồn khác, trở thành một tín ngưỡng thật sự, khác với chữ giáo mang ý nghĩa giáo hoá trong Nho giáo.
Sáu nhà trong bách gia
Thời Tiên Tần – tính tới năm 221 tr.C.N với cuộc thống nhất Trung Hoa của Tần Thuỷ Hoàng, chấm dứt chế độ phong kiến và mở đầu chế độ quân chủ – có một số trường phái triết học khác nhau, gồm có:
Nho giáo: Ðặt nặng nhân nghĩa, tôn trọng lễ nhạc. Sống tu tề trị bình với trình độ của một người dày công tu dưỡng và thành thạo lục nghệ: sáu kinh điển hoặc sáu kỹ năng của một người đã qua giáo dục. Phái này sản sinh các học giả.
Ðạo học: Chiêm nghiệm về cuộc tuần hoàn của vũ trụ và sự thành bại, mất còn, hoạ phúc của con người, nhằm khám phá yếu tính của cuộc đời. Từ đó, tu dưỡng tâm tính hồn nhiên mộc mạc để sống cuộc đời tiêu dao, thanh thoát. Phái này sản sinh các ẩn sĩ.
Âm dương gia: Kính ngưỡng và thận trọng thuận theo lẽ âm dương của vũ trụ. Chiêm nghiệm các hiện tượng thiên văn của nhật nguyệt tinh tú, trời đất, và ứng dụng vào lịch trình hoat động của xã hội, đặc biệt là nông nghiệp. Phái này sản sinh các nhà thiên văn, lịch số và những người cầu đảo.
Mặc gia: Chủ trương thuyết kiêm ái – yêu hết thảy mọi người. Sống liêm chính, khắc khổ, tôn trọng quỉ thần và lễ tế. Không tin vào số mệnh, thuận theo mùa tiết, chống mọi hình thức mê tín và hiếu chiến. Phái này sản sinh các hiệp sĩ.
Pháp gia: Cùng với nỗ lực dùng Lễ để giáo hoá người dân, họ xem rất trọng việc sử dụng hình pháp và các hình thức thưởng phạt, nhằm buộc người dân thực hiện nghĩa vụ để xã hội có kỷ cương, quốc gia ổn định. Phái này sản sinh các luật gia và nhà pháp trị.
Danh gia: Chủ trương mỗi người đều có danh vị, và động thái trong xã hội phải tương ứng với danh vị ấy. Người danh gia triệt để theo thuyết Chính danh của Khổng Tử: Danh không chính thì lời không thuận; lời không thuận thì việc không thành. Phái này sản sinh các nhà biện luận.
Hoà trộn các truyền thống
Không tồn tại như những trường phái biệt lập, người của sáu truyền thống ấy có qua lại và cùng ảnh hưởng lên nhau. Theo với thời gian, cả Nho giáo lẫn Ðạo học, hai truyền thống chủ lưu của Trung Hoa, đều không thể giữ mãi một học thuyết cố định. Cùng chung hiện tượng như chúng ta đã thấy trong quá trình triển khai đưa tới Tân Nho giáo, Ðạo học cũng có những biến đổi tận gốc do bởi những thông giải về sau và cách áp dụng các ý tưởng căn bản của chúng.
Còn nữa, sự du nhập Phật giáo vào nội địa Trung Hoa vào khoảng giữa hai nhà Tây Hán và Ðông Hán, đầu thế kỷ thứ nhất sau C.N., đã làm cho tư tưởng đa dạng của dân tộc nặng óc thực tiễn ấy thêm lần nữa bị hoà trộn sâu xa. Ðể phù hợp với văn hoá của vùng đất mới, Phật giáo phải tự thích nghi, chịu ảnh hưởng và ảnh hưởng lên các triết thuyết đương thời. Tuy vẫn âm ỉ tình trạng phản bác nhau, thậm chí có khi diễn ra quyết liệt giữa một số nhà tư tưởng của mỗi trường phái, nhưng sự kiện quần chúng hồn nhiên chấp nhận những khía cạnh bổ túc lẫn nhau của chúng đã ảnh hưởng ngược trở lại lên các nhà tư tưởng. Từ đó xuất hiện truyền thống Tam giáo đồng nguyên, gồm có:
Nho giáo trong hình thức Tân Nho giáo mà ta đã đề cập khái quát ở các phần trước;
Ðạo giáo trong cả hai hình thức triết học và tôn giáo;
Phật giáo với rất nhiều hình thức tu tập trong tu viện và nghi lễ thờ phượng tại chùa và nhà.
Như chúng ta sẽ thấy, rất khác với Nho giáo, Ðạo học và Phật giáo đều đặt cơ sở trên cá nhân và có chiều hướng bác bỏ những gì bị áp đặt bởi trật tự kỷ cương cố định của xã hội. Nói chung, tại Trung Hoa, và rồi cũng như tại Việt Nam, cả ba truyền thống ấy cùng nhập thể khái quát vào ý thức của người dân, được họ điều hoà bằng cách tuỳ nghi áp dụng vào từng tình huống đặc thù trong cuộc sống.
Lối sống tam giáo Á đông
Ðể có sự quân bình và thanh thoát trong cuộc đời, ta có thể sống theo một số lời giảng của Ðạo học. Nhưng để tổ chức cộng đoàn, thiết lập và duy trì phong tục tập quán, nghi thức giao tế xã hội, ta trở thành người Nho giáo. Khi đối mặt với khổ não của bản thân và tha nhân, để khuây khoả, tìm cách vượt qua nó và sống với lòng từ bi cho tới bên kia cái chết, ta có thể là người Phật giáo.
Người Á đông nói chung và Trung Hoa nói riêng, hầu như không cảm thấy có nhu cầu phải phân ranh rạch ròi giữa các tôn giáo hoặc hoà giải những dị biệt của Nho Phật Ðạo. Về phương diện minh triết tổng thể, mỗi tôn giáo đều có những đóng góp cụ thể, thích đáng và thiết yếu, để giáo hoá con người, làm nơi nương tựa và cung cấp cho nó cách thông giải khá an tâm khi giáp mặt cuộc đời. Thêm nữa, đối với họ, về phương diện thực dụng, mỗi tôn giáo đều có khả năng đáp ứng một số khía cạnh nhất định của mỗi tình huống đặc thù.
Một cách tổng quát, ta có thể phát biểu mà không ngại sai lầm rằng cả ba truyền thống ấy đều không độc quyền đòi hỏi lòng trung thành, theo kiểu các tôn giáo độc thần như Do thái - Kitô giáo hoặc Hồi giáo. Người Á đông chấp nhận, một cách vô thức hoặc có ý thức, sự hoà đồng của tam giáo. Theo từng giai đoạn trong cuộc đời, họ rút từ mỗi truyền thống ra những gì được họ cảm thấy thích đáng nhất cho mỗi tình huống cá nhân và từng hoàn cảnh xã hội cá biệt của mình. Ðó cũng là tình thế tế nhị mà các giáo sĩ Tây phương gặp phải khi bắt đầu hoạt động truyền giáo tại Á châu năm sáu trăm năm trước đây. Từ đó phát sinh những cuộc tranh luận nan giải và gay cấn trong các giáo hội Ki-tô giữa hai khuynh hướng hoặc thích nghi với phong tục tập quán bản địa hoặc giữ nguyên vẹn những giáo luật và nghi thức thờ phượng của mỗi giáo hội liên hệ.
II. Ðạo đức kinh
Ông thầy già
Nếu hậu thế hiểu biết về Ðạo đức kinh nhiều bao nhiêu thì những gì họ có được về người được qui cho là tác giả của cuốn sách ấy ít bấy nhiêu. Cho tới nay, ngoài sự đồng thuận rằng danh xưng Lão Tử chỉ có nghĩa “Ông thầy già”, không một học giả nào dám trả lời dứt khoát về thân thế của Lão Tử, cũng như tác giả chân chính và thời điểm xuất hiện của cuốn kinh ấy.
Dựa vào truyền thuyết dân gian và mấy trang sách cổ, học giả Trung Hoa thường tin rằng Lão Tử sống cùng thời với Khổng Tử, và sinh trước hay sau vài chục năm. Nếu đúng như thế, tức là khoảng thế kỷ thứ sáu tr.C.N., cùng thời với các triết gia Hi Lạp tiền Socrates như Heraclitus và Pythagoras.
Sách Sử ký của Tư Mã Thiên (145-89 tr.C.N) kể rằng Lão Tử, người mở đầu cho học phái Ðạo gia cuối đời Xuân Thu, họ Lý tên Nhĩ tự Bá Ðương thuỵ hiệu là Ðam, sinh khoảng năm 580 và mất năm 500 tr.C.N. Tương truyền Lão Tử người huyện Khổ, nước Sở, nay là phía đông Lộc Ấp, tỉnh Hà Nam, từng giữ chức coi tàng thư của nhà Chu, hiểu rành các loại điển chương nghi lễ và biết rất nhiều chuyện cổ. Khi triều đại Chu suy, Lão Tử lui về sống đời dân giả, tự cày cấy nuôi thân và dạy học. Cuối đời, Lão Tử bỏ trung nguyên, ra ẩn cư nơi quan ngoại, phía tây Quan Trung và qua đời ở đó.
Lúc đi qua cửa ải Hàm Cốc, Lão Tử gặp quan giữ thành là Doãn Hỉ. Họ Doãn yêu cầu: “Ngài sắp đi ở ẩn, xin vui lòng để lại cho tôi một bộ sách”. Lão Tử dừng chân, soạn Ðạo đức kinh, xong để sách ở đó cỡi trâu ra đi. Từ đó, không ai gặp lại nữa.
Thuở còn làm quan thủ thư tại kinh đô nhà Chu, gặp Khổng Tử đến tìm mình để hỏi về Lễ, Lão Tử nói rằng:
“Lời nói của ông là lời nói của những kẻ nay đã xương tàn cốt rụi. Vả, người quân tử đắc thời thì đi xe, không đắc thời thì tay vịn nón lá mà đi chân. Ta nghe rằng: Kẻ buôn giỏi khéo giữ của quí như không có gì, người quân tử đức thạnh, dung mạo dường như kẻ ngu. Họ khác với cái kiêu khí và đa dục của ông, thái sắc và dâm chí ấy không ích gì cho thân ông cả. Tôi sở dĩ bảo cho ông biết bấy nhiêu thôi.
Khổng Tử ra về, bảo với đệ tử:
Chim, ta biết nó bay như thế nào; cá, ta biết nó lội làm sao; thú, ta biết nó chạy cách nào. Thú chạy, thì ta có lưới bắt nó; cá lội, thì ta có dây câu ví nó; chim bay, thì ta có bẫy gài nó. Chí như con Rồng, thì ta không biết nó theo gió mà bay liệng như thế nào. Nay ta thấy Lão Tử như con Rồng”.
(Nguyễn Duy Cần dịch, Lão Tử - Ðạo đức kinh, tt.11-12).
Khảo chứng của người đời sau cho rằng bài viết về Lão Tử trong Sử ký hẳn do hậu thế thêm vào, còn câu chuyện Lão Tử gặp Khổng Tử là do một đạo gia nào đó bịa ra để tôn vinh tổ sư và làm nổi bật những dị biệt giữa hai quan điểm Vô vi và Hữu vi. Như thế, hình ảnh ông thầy già cỡi trâu đi ra ngoài quan ải và con rồng bay lượn trên không cũng chỉ ở trong cõi huyền thoại. Chúng tạo thêm vẻ thần bí mông lung như hàng trăm câu chuyện khác về hành trạng và hoàn cảnh sáng tác của văn thi sĩ Trung Hoa thời cổ.
Tuy các tình tiết ấy khiến cho cuộc sống lãng đãng và phiêu hốt của tác giả Ðạo đức kinh thêm phần nổi bật nhưng chúng không làm tăng thêm giá trị tư tưởng của văn bản khi chúng ta nghiên cứu tự thân văn bản.
Phùng Hữu Lan cho rằng “Không nhất thiết có sự liện quan giữa hai bên [Lão Tử và Ðạo đức kinh], vì rất có thể đã từng có người tên là Lão Tử, và là người niên trưởng đối với Khổng Tử, nhưng quyển sách nhan đề Lão tử [Ðạo đức kinh] lại là một tác phẩm về sau [.] tôi nghĩ rằng quyển sách ấy được hình thành sau Huệ Thi [370-318 tr.C.N.] và Công Tôn Long [325-250 tr.C.N] chứ không phải là trước [.]. Sở dĩ như thế, vì sách Lão tử chứa đựng nhiều đoạn bàn luận rất quan trọng về vô danh, những bàn luận bắt buộc như trước hết người ta phải có ý thức về sự hiện hữu của danh đã. [.] Quan điểm của tôi không bắt buộc tôi phủ nhận mọi liên quan giữa nhân vật Lão Tử và sách Lão tử, vì quyển sách có thể chứa đựng một vài lời của Lão Tử thật sự ấy”.(Phùng Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc, Nguyễn Văn Dương dịch, tt. 105-106).
Dương Chu: đạo gia thứ nhất
Trong khi tạm thời chấp nhận luận cứ của Phùng Hữu Lan, ta dừng một chút để nhắc lại Dương Tử, (k. 395-335 tr.C.N.).
Trong phần 6 về Nho giáo chúng ta có đề cập tới họ Dương, triết gia đứng đầu “Vị ngã: vì chính ta”, một học thuyết – cùng với Mặc gia – có ảnh hưởng rất lớn thời Chiến quốc tới độ Mạnh Tử đã nhận xét rằng “Lời lẽ trong thiên hạ không là Dương thì là Mặc”. Chính Mạnh Tử (k. 372-289 tr.C.N.) tự cho mình có nhiệm vụ “chống lại Dương Chu” bằng lời khẳng định: “Ðạo của Dương Chu và Mặc Ðịch không tắt thì đạo của Khổng Tử không sáng lên được”.
Dương Chu là người xây dựng một chuỗi tư tưởng dùng làm hướng đi cho những ai muốn sống đời thoát tục. Ông chủ trương giữ tròn sinh mạng và sống theo những điều chân chính, không vào thành nào đang lâm nguy, không bao giờ đi lính, không để bất cứ vật nào ngoại thân làm thể xác mình lâm luỵ, không đổi một sợi lông chân để được lợi lớn trong thiên hạ, v.v... Ðặc biệt, tỏ ra mình vô dụng tức là tự dùng mình tối đa, vì vừa lánh được đời vừa giữ được thân. Trong lịch sử phát triển Ðạo học, tư tưởng của Dương Chu được kể là đại diện cho giai đoạn thứ nhất, Ðạo đức kinh là giai đoạn thứ hai và Nam hoa kinh là giai đoạn thứ ba.
Cho tới nay, chưa tìm thấy tác phẩm nào của Dương Chu để lại. Hậu thế muốn biết tư tưởng của ông phải lượm lặt mỗi nơi một ít trong các tác phẩm khác, như Hàn phi tử, Lã thị xuân thu, v.v... Tuy không có cuốn sách cổ nào kết án Dương Chu là người chủ trương hưởng lạc, dù trong sách Liệt tử đôi khi ông bị mô tả là người theo khoái lạc cá nhân chủ nghĩa cực đoan. Dưới đây là vài trích đoạn tư tưởng của ông, từ thiên Dương Chu trong Liệt tử Xung hư chân kinh, Nguyễn Tôn Nhan dịch, Nxb Văn Học, Hà Nội, 1999.
“Dương Chu đáp: [.] Người ta đã sinh ra thì nên thuận theo tự nhiên, cứ thoả mãn hết ý thích của mình để đợi giờ chết đến; giờ chết đến thì nên thuận theo tự nhiên, bao giờ chết cũng được, cứ sống cho đến lúc kết thúc. Không có cái gì có thể dứt bỏ, không có cái gì không thể phóng nhiệm, việc gì phải lo đời sống ngắn hay dài”. (t. 221);
“Dương Chu nói: Bá Thành Tử Cao không chịu mất một sợi lông chân để tìm lợi cho thiên hạ, vì vậy ông ta vất bỏ ngôi vương, ẩn cư cày ruộng. Ông Ðại Vũ không mưu lợi ích gì cho riêng mình, vì vậy ông ta lao khổ quá độ (đến nỗi) gầy rộc thân thể. Người thời cổ, mất một sợi lông chân mà lợi cả thiên hạ, họ cũng không làm; lấy cả thiên hạ về phụng dưỡng mình, họ cũng không nhận. Mọi người đều không chịu mất một sợi lông, mọi người đều không mưu ích lợi cho thiên hạ thì thiên hạ sẽ thái bình”. (t. 221);
“Dương Chu nói: Người và trời đất âm dương giống nhau, cùng được ngũ hành bẩm phú, là loài tối linh trong vật loại có sinh mệnh. Nhưng con người không có nanh vuốt dùng để tự vệ, da thịt không đủ để giữ gìn tự thân, chạy không đủ mau để đuổi lợi trốn hại, không có lông cánh để chống lại gió to giá rét; nhất định phải dựa vào ngoại vật để tự nuôi sống mình. Nhân vậy, phải dựa vào tài trí không dựa vào sức mạnh. Vì vậy trí tuệ là điều đáng quí, có thể dùng nó mà bảo tồn thân thể, sức mạnh sở dĩ thấp kém là vì nó làm tổn hại đến ngoại vật. Thế nhưng, thân thể không phải là sở hữu của ta, đã sinh ra không thể không giữ gìn nó. Ngoại vật không phải là ở hữu của ta, nhưng đã có chúng thì ta không nên diệt trừ chúng, và cũng không nên chiếm làm của riêng. Thân thể cố nhiên là chủ thể của tính mệnh, dù không bỏ ngoại vật cũng không chiếm ngoại vật làm của riêng. Chiếm ngoại vật làm của riêng là cưỡng chiếm cái vốn thuộc về của chung thiên hạ, đại khái chỉ có thánh nhân mới làm được! Ðó gọi là cảnh giới đạo đức tối cao vậy! (tt. 225-226);
Ðôi nét về Ðạo đức kinh
Tác phẩm triết học đầu tiên của Trung Hoa ấy dài khoảng 5.000 chữ. Thượng là Ðạo kinh gồm 37 chương, bàn về Ðạo cái lớn lao mà từ đó sinh ra vũ trụ. Hạ là Ðức kinh gồm 44 chương bàn về Ðức, cái là năng lượng của Ðạo lưu hành trong vũ trụ. Các bản lưu truyền từ hơn hai ngàn năm nay chỉ khác nhau đôi chút một số chữ hoặc cách chấm câu. Hầu hết học giả đều phỏng đoán rằng thời điểm hình thành sách là khoảng giữa thời Chiến quốc nhưng cơ bản vẫn bảo lưu được tư tưởng chủ yếu của Lão Ðam trước đó. Năm 1973, tại Trường Sa, ngành khảo cổ học tìm thấy một bản bạch thư dưới một mộ cổ đời Hán, trong đó phần Ðức kinh được đặt lên trước phần Ðạo kinh. Bản khai quật này có giá trị rất lớn vì hơi khác các bản hiện hành.
Ðạo đức kinh, với tên nguyên thuỷ là sách Lão tử, được viết theo hình thức câu dài ngắn khác nhau, giàu âm điệu và đọc lên nghe như thơ tự do thời nay. Súc tích. Không chấm câu. Không lý luận. Không chứng minh dài dòng. Thể được dùng là cổ văn trường đoản cú, một loại văn ngắn gọn, ít lời, nhiều ý, dễ thuộc lòng nhưng không dễ hiểu. Vì thế, nó có vẻ như chỉ để gợi ý và buộc người đọc phải suy nghiệm, mường tượng, lắng nghe tiếng dội lại từ lòng mình. Người đọc có rất nhiều cơ hội để tiếp nối quá trình sáng tạo và tư duy, khiến tác phẩm sinh động, thấm sâu và triển khai mãi theo mỗi lần đọc. Và điều quan trọng không phải là bản thân tác giả mà là truyền thống cùng nội dung giảng dạy được tiêu biểu bằng danh xưng “Lão Tử: Ông thầy già”.
Tám mươi mốt chương của Ðạo đức kinh y hệt 81 bài thơ dài ngắn khác nhau, trong đó các châm ngôn đặt liền nhau ấy được thu thập suốt một quãng thời gian khá dài từ “Ông thầy già” tới vô số đạo gia đệ tử nhiều thế hệ sau. Chúng được sắp xếp tương đối trật tự theo từng chủ đề. Gọi là Kinh, nghĩa là qui điển có thẩm quyền ứng xử với cái cốt lõi của một truyền thống triết học hay lý thuyết của một tôn giáo. Ngoài hai vấn đề chính là Ðạo và Ðức bao hàm vũ trụ luận và trí thức luận của tác giả, sách còn chủ yếu bàn tới lối tiếp nhân xử thế đạt đạo của bậc thánh nhân, cách thức cầm quyền trị nước, và nói sơ lược về binh pháp, thiên văn, dưỡng sinh, v.v...
Vũ trụ luận
Học thuyết trọng tâm của Ðạo đức kinh là Ðạo và Ðức. Trình bày về Ðạo/Ðức cũng là nói tới vũ trụ luận của Lão Tử mà trước đó, tại Trung Hoa chưa triết gia nào bàn luận có hệ thống.
Mở đầu sách, Lão Tử cho rằng Ðạo là cái có tính rất nền tảng, nhưng nó ở quá bên kia những diễn đạt bằng ngôn từ:
“Ðạo nói được không phải là Ðạo thường (chân chính và bất biến) / Danh gọi được không phải là danh thường (chân chính và bất biến)/ Vô danh là khởi nguồn của trời đất / Hữu danh là mẹ của muôn vật”.
Không tin trời vì “Trời đất bất nhân, xem vạn vật như chó rơm” nên Lão Tử nêu ra Ðạo là cái “tự nhiên hỗn thành trước khi có trời đất, im lặng quạnh quẽ, đứng một mình mà không đổi, chỗ nào cũng đi khắp mà không mỏi, muôn vật trong vũ trụ đều gốc ở đó mà sinh ra”.
“Ðạo sinh một / một sinh hai / hai sinh ba / ba sinh vạn vật”.
Lão Tử đếm, có lẽ chỉ để tượng trưng, ba con số rồi phán như thế và ta hiểu tác giả có ý nói rằng Ðạo tuy không thể định nghĩa nhưng nó có trước vũ trụ, và Ðạo là nguồn gốc của vũ trụ. Theo Lão Tử, trời đất muôn vật do Ðạo mà sinh thành. Ðạo là cái hỗn mang chưa phân, là cái nguyên thuỷ và cũng là sự vận động hằng cửu mà ta không thể cảm, không thể biết. Tuy vô danh vô hình, nhưng Ðạo là căn nguyên và cốt lõi của muôn vật. Muôn vật đều khởi đi từ Ðạo, đi theo Ðạo và quay về Ðạo.
Còn Ðức? Chữ Ðức ở đây không phải là đức hạnh hiểu theo lối luân lý thông thường, thuộc phạm trù tự tu dưỡng và giao tế xã hội. Ta phải hiểu theo ý nghĩa của Lão Tử là “mầm sống ngấm ngầm” trong vạn vật, có phần nào giống như “đức tính” bẩm sinh.
“Nên đạo sinh ra / đức nuôi nấng / trưởng thành dưỡng dục / nuôi lớn thành thục / chở che vạn vật / tuy nuôi mà không chiếm hữu / tuy làm mà không cậy công / cứ để tự nhiên không chủ động / đó chính là cái đức sâu thẳm”.
Người sống có Ðức tức là sống theo Ðạo. Người bắt chước đất, đất bắt chước trời, trời bắt chước Ðạo, Ðạo bắt chước tự nhiên. Cái Ðạo “phi thường Ðạo” được Lão Tử nói đến là thiên nhiên, năng lượng sức sống và sự vận hành của thiên nhiên. Cũng có thể gọi là tự nhiên hay thiên lý. Và Ðức là cứ theo tự nhiên mà sống, thuận theo thiên lý mà lưu hành. Trong cái Ðạo vũ trụ ấy, thiên nhiên và những qui luật của chúng tập hợp thành cái trụ cốt, cái bản thể, còn đất trời và sinh linh, v.v... là những thực thể có vị trí thích hợp và chức năng thích hợp, thao tác theo một thể thức tự nhiên.
Tri thức luận
Con người chỉ có thể biết tới Ðạo ấy bằng trực quan, không bằng lý trí. Vì chống lại lý trí nên Lão Tử không lập luận về Ðạo. Theo tác giả Ðạo đức kinh, bằng lý trí ta nhìn cuộc đời với con mắt nhị nguyên chủ nghĩa, khiến phân chia cái duy nhất thể thành hai: thế giới nội tâm và ngoại giới, con người với thiên nhiên, thế gian và vũ trụ, thiện và ác, vinh và nhục, đúng và sai, cao và thấp... làm ta xa lìa Ðạo. Phủ định kinh nghiệm cảm giác vì “càng đi xa, càng biết ít”, Lão Tử cho rằng với phương pháp nhận thức tâm linh, được gọi là Huyền lãm, nghĩa là giữ cho nội tâm hư tĩnh để có thể cảm nhận sự vật tới cả mặt bên kia, mặt bí nhiệm của chúng:
“Thường có bỏ hết được lòng ham muốn, mới biết được chỗ huyền diệu của đạo”.
“Người giữ được đạo thì không ra khỏi cửa mà biết được muôn vật trong thiên hạ, không nhìn ra ngoài cửa sổ mà biết được đạo trời đang thống trị thế gian: người ta hễ muốn càng đi xa bao nhiêu thì lại càng biết ít bấy nhiêu”.
“Càng học càng biết nhiều mối đã vô ích mà còn hại cho mình; ngược lại, đem tâm trí chú mục vào đạo thì cái biết càng ngày càng ít đi, càng ít mãi cho đến bậc vô vi; tuy vô vi nhưng không có cái gì là không chịu ảnh hưởng của mình”.
Lão Tử không mất công giảng giải về Ðạo. Triệt để chống tri thức và trí năng, Lão Tử cho rằng tri thức không giúp cho con người sống theo Ðạo với Ðức. Nó chỉ khiến cuộc sống thêm phức tạp. Nó chế tạo cơ khí khiến con người phát sinh ‘cơ tâm’. Nó bày đặt lý thuyết này nọ đưa tới xung khắc... Trí năng khiến người ta phân biệt cái hay cái dở nên sinh ra ham muốn. “Huệ trí xuất, hữu đại nguỵ: vì trí mưu xuất hiện mới có cực kỳ dối trá”. Lão Tử chủ trương bỏ trí năng, bỏ văn tự, bỏ việc dạy dỗ dân, để dân chúng sống hồn nhiên mộc mạc.
Có lẽ vì hiểu rõ giới hạn truyền đạt của ngôn ngữ nên Lão Tử không chịu nói nhiều về Ðạo. Tóm lại, Ðạo, cái lý tự nhiên trong con người và vũ trụ, thì hư vô, mênh mông, sâu thẳm và ngập tràn tới độ nằm ngoài tầm nắm bắt của lý trí, nhận biết của tri thức và diễn đạt của ngôn từ.
Mâu thuẫn và phản phục
Nhìn sự vật thường xuyên biến đổi, Lão Tử nhận ra luật mâu thuẫn nơi vẻ ngoài của vạn vật:
“Cái yên tĩnh là chủ của cái xáo động, cái cao quí lấy cái hèn mọn làm gốc, cái cao lấy cái thấp làm gốc, cái thật đầy thì giống như trống không, con người thật khôn khéo thì trông giống như vụng về...”
Vạn vật bên ngoài thì mâu thuẫn nhưng bên trong thì phản phục, “vật gì phát tới cực điểm thì phản hồi, hễ tăng tới cực độ thì phải hao giảm – trăng tròn rồi lại khuyết, hết mùa đông phải sang xuân... Cùng tắc biến, biến tắc thông...”
Trong cùng một lúc bị chi phối bởi luật mâu thuẫn và luật phản phục, vũ trụ vận hành với Ðạo. Vạn vật đều nương tựa nhau mà sinh tồn và tương tác, tạo điều kiện cho nhau “có và không cùng sinh, khó và dễ cùng thành, dài và ngắn cùng hình, cao và thấp cùng nghiêng, thanh và âm cùng hoạ, trước và sau cùng theo”, và nhất là “Trở lại là cái động của Ðạo”.
Ði theo con đường Ðạo
Tuy Ðạo không thể hiểu thấu, không thể bàn luận, không thể diễn tả, nhưng Lão Tử cho rằng loài người chỉ tự mình phục vụ tốt nhất bằng cách đi theo con đường Ðạo. Nếu gặp tình cảnh nan giải cần phải xoay xở, thì đã sẵn có Ðức. Lúc ấy bạn chỉ việc sống có Ðức. Sống có Ðức nghĩa là sống theo bản tính của mình, không phân biệt nhị nguyên, không khiên cưỡng; sống tự nhiên “vi vô vi: làm một cách tự nhiên”. Và như thế tức là bạn đi đúng con đường vận hành của Ðạo.
Ðức là cái biểu hiện sự có mặt của Ðạo trong các sự vật cá thể. Ðức là năng lượng của Ðạo thao tác trong thế giới. Lời phát biểu ấy không chỉ có tính siêu hình học về nguyên lý tổng quát quyết định cách hiện hữu của thế giới, nó còn mang tính thực tiễn. Phùng Hữu Lan phân tích rằng:
“Theo sách Lão tử thì đạo là cái bởi đó mọi vật sinh ra. Khi sinh ra, riêng mỗi vật đều nhận từ cái ‘Ðạo’ phổ biến một phần gọi là ‘Ðức’. ‘Ðức’ có nghĩa là ‘tiềm thế’ hay ‘đức tính’, cả hai đều dùng theo nghĩa vừa đạo đức vừa phi đạo đức của từ ngữ. ‘Ðức’ của mỗi vật là cái mà tự nhiên đã phó cho riêng mỗi vật. Lão Tử nói: Mọi vật đều tôn Ðạo và quý Ðức (ch. 51), vì Ðạo là cái bởi đó mọi vật sinh ra, và ‘Ðức’ là cái làm cho mọi vật trở thành vật”.
Nếu ta đi theo con đường Ðạo, tức là hành động một cách tự nhiên, lúc ấy ta sẽ dồi dào Ðức. Ðây là một sức mạnh tự nhiên, khiến ta ung dung hành động mà phát huy hết tiềm năng của nó. Nếu Ðạo là nước đang chảy thì Ðức là bản tính, là năng lượng, là sức mạnh của dòng nước ấy, tác động ở vị trí đặc thù trong sự tuôn trào của Ðạo.
So với triết Tây
Nếu hiểu đúng ý của Lão Tử mà nghĩ rằng Ðạo có tính sáng tạo, ta không nên đồng hoá Ðạo ấy với Thượng đế của Tây phương. Trong tư tưởng Do thái-Kitô giáo và ngay cả Hồi giáo, Gia-vê hay Thiên Chúa hay Ðấng Allah, được hiểu là đấng sáng thế, một hữu thể, bằng cách nào đó, độc lập và ngoại tại đối với sự sáng tạo của
ngài. Trái lại, Ðạo của Ðạo đức kinh là nền tảng sáng tạo tự phát và là căn bản của vạn vật.
Thần học Do thái-Kitô giáo cũng cho rằng chính Thiên Chúa là sức mạnh chủ yếu, con người chỉ là phụ thuộc. Khi người tín hữu hoàn toàn qui thuận Thiên Chúa, sống theo “thánh ý quan phòng”, lúc ấy, đương sự hội nhập vào sức mạnh vô song của Thiên Chúa.
Về khái niệm Ðức của Lão Tử như là bản tính tự nhiên tiềm ẩn trong mỗi vật hay như là cái bởi đó mỗi vật trở thành vật, ta có thể thăm dò và đối chiếu với khái niệm “dạng thức” (form) của Aristotle khi triết gia Hi Lạp ấy cho rằng mỗi vật đều tiến hoá theo một chiều hướng riêng biệt của nó, tiềm ẩn trong mầm của nó, như hạt bắp không thể nào mọc thành cây lúa.
Cái Hỗn mang trong Ðạo đức kinh của Lão Tử có cái gì đó từa tựa Chaos của Hesiod (khoảng tk 8 tr.C.N.) trong Theogony (Thần linh phả hệ) của thần thoại Hi Lạp.
Chữ Ðạo của Ðạo đức kinh cũng làm ta liên tưởng đến chữ logos của Heraclitus (?- 460 tr.C.N.). Theo nhà triết học Hi Lạp cổ đại thời tiền Socrates ấy, logos (nguyên ngữ Hi Lạp có nghĩa là lý trí), là nguyên lý của trật tự và khả tri; nó chi phối sự biến đổi của vạn vật. (Chú ý: Khái niệm logos của Heraclitus có lẽ khác với khái niệm Logos: Ngôi Lời, chỉ Ðức Giê-su, trong Tân ước theo Gio-an (chương 1) của Kitô giáo, và chắc chắn khác với logos trong logoscentrism: quan niệm lấy ngôn từ làm trung tâm, thuật ngữ Jacques Derrida (1930-2007) dùng để gọi các tác phẩm triết học từ Plato tới Heidegger).
Trình bày theo cách khác
Khi Lão Tử mô tả Ðạo là “căn nguyên và mẹ của vạn vật”, ta thấy cụm từ ấy có tính định chuẩn để chỉ mọi sự hiện hữu. Ðạo thành tựu mọi sự mà không dùng tới lực tác động, cung cấp sự sống mà không sở hữu những gì nó sinh thành. Ðạo chính là cốt lõi của tính tự nhiên, qua đó vạn vật trở thành cái chúng đang là. Vì vô biên nên Ðạo sản sinh dòng chảy liên tục của các sự vật hữu hạn và thông thường.
Có một hình ảnh dễ hiểu thường được dùng để so sánh với Ðạo, đó là nước. Nước mềm mại uyển chuyển, nhưng có sức mạnh vô song. Nước có khả năng làm sụp đổ thành quách và có sức tiêu hao tới độ “nước chảy đá mòn”. Ði theo Ðạo tức là tìm thấy con đường tự nhiên, sống như nước, để đạt được cứu cánh với những phẩm tính cũng tự nhiên không kém.
Lão Tử còn dùng đến hình ảnh của ống bễ lò rèn. Bên trong ống trống mà không cùng, càng thụt cho hơi ra ngoài để làm hồng lửa thì ống càng thông và lại đầy hơi. Cũng không thể mô tả Ðạo như một ‘hữu thể’; nó cũng chẳng phải ‘phi hữu thể’. Ðạo là cái từ đó xuất hiện các hữu thể. Về mặt này, Ðạo của Lão Tử giống với khái niệm “sunyata: tính không” của Phật giáo Ðại thừa. Ðạo có tính phổ quát và tràn ngập khắp nơi nhưng không gì có thể huỷ hoại nó.
Về mặt siêu hình học, Ðạo biểu hiện một bối cảnh im lặng từ đó vạn vật xuất hiện và qui hồi. Không là cái hiện hữu tách biệt, Ðạo là cơ sở đến và đi của mọi vật hiện hữu. Theo Ðạo học, lặng yên có trước chuyển động, và như thế tĩnh hiện hữu trước động, do đó Ðạo trong trạng thái tĩnh là căn nguyên của mọi sự. Dù tự thân bất động, Ðạo cống hiến cơ sở cho hết thảy các chuyển động khác. Trong ý nghĩa ấy, Ðạo là cái có tính tự nhiên tuyệt đối:
“Trở về là cái động của Ðạo, yếu nhược là cái dụng của Ðạo, vạn vật trong thiên hạ sinh ra từ ‘có’, ‘có’ lại sinh ra từ ‘không’’.
So với triết Tây
Hiểu Ðạo của Lão Tử như thế thì thấy nó có điểm tương đồng với một động cơ không bị chuyển động và một nguyên nhân không bị tác động của Aristotle và Thomas Aquinas. Ðạo thao tác, một cách chính xác, như là nền tảng không bị chuyển động và không bị tác động của bất cứ cái nào khác.
Khác biệt duy nhất và chủ chốt ở đây là các nhà tư tưởng Tây phương liên tục cho rằng nguyên nhân không bị tác động ấy là Thượng đế, do đó, họ đặt Thượng đế đối lập với các sự vật được tạo dựng, trong khi đó, đối với Ðạo học và các triết thuyết Ðông phương khác, cội nguồn của sự sống không bị đặt đối lập với các hữu thể cá thể, mà được xem là bản tính chân chính của chúng. Càng nhận biết Ðạo tức là càng nhận biết cái là bản thân mình, thí dụ, người Phật giáo Ðại thừa càng nhận biết và sống theo Phật tính (buddha-svabhâva) trong bản thân mình, hay người Ðạo giáo càng nhận biết Ðạo thì càng sống mộc mạc theo bản tính tự nhiên của mình. Khái niệm ấy tương tự bán phiếm thần thuyết (panentheism) của Tây phương: Thượng đế là mọi sự nhưng không bị đồng hoá với mọi sự.
Cái tĩnh và động của Ðạo trong Ðạo đức kinh cũng làm ta liên tưởng tới một câu của Isaiah, tiên tri Do Thái sống khoảng thế kỷ 8 tr.C.N khi ông nói tới quyền năng của Thượng đế, đấng sáng tạo vũ trụ: “Trong tĩnh lặng và tự tin sẽ hiện hữu sức mạnh của ngài” (Isaiah 30:15).
Sống mộc mạc hồn nhiên
Lấy vũ trụ quan về Ðạo làm cơ sở và áp dụng Ðức tức là vận dụng Ðạo vào cuộc sống đời thường. Người mà mọi động thái đều thông suốt lẽ Ðạo được Lão Tử gọi là thánh nhân. “Lòng thánh nhân vô thường, dùng lòng trăm họ làm lòng mình. Thiện với người thiện, thiện cả với người không thiện vậy nên ai cũng thiện. Tin người đáng tin, tin cả người không đáng tin vậy nên ai cũng đáng tin. Thánh nhân không lo nghĩ không ham muốn, hồn nhiên vì mọi người. Thánh nhân như trẻ sơ sinh”.
Cực lực phản bác Nho giáo, Lão Tử khinh miệt những phẩm tính của “bậc quân tử” và cho rằng chúng chỉ làm suy đồi Ðạo và Ðức. “Mất Ðạo mới có Ðức. Mất Ðức mới có Nhân. Mất Nhân mới có Nghĩa. Mất Nghĩa mới có Lễ. Lễ là sự suy đồi của trung tín, bước đầu của rối loạn”. Và “Nếu thiên hạ đều biết đẹp là đẹp, ấy là có xấu. Nếu thiên hạ biết thiện là thiện, ấy là có bất thiện”.
Theo Lão Tử, sống với Ðạo là sống đúng nguyên lý “quân bình”, luôn luôn chừng mực, không bao giờ thái quá cũng chẳng lúc nào bất cập. Vì “muốn thu rút lại là sắp mở rộng ra; muốn làm yếu lại là sắp làm mạnh lên; muốn vứt bỏ là sắp đưa lên; muốn cướp đoạt là sắp cho thêm. Ðó là sáng suốt tinh tế, mềm yếu thắng cứng mạnh”. Như thế, sống hợp với Ðức thì ở ngoài vòng phân biệt thiện ác.
Noi theo gương mẫu thánh nhân và giữ nguyên lý “quân bình”, người theo Ðạo không ham can thiệp vào việc đời. Nếu cần phải hành động thì “vô vi”. Vô vi thoạt nghe có vẻ như không làm gì cả. Nhưng vô vi nằm trong câu “Vi vô vi tắc vô bất trị: làm vô vi là không gì không làm”, phải được hiểu là “làm mọi sự mà như không làm”, hoặc nói gọn là “làm mà như không làm”, nghĩa là làm một cách tự nhiên, không giả tạo, không cưỡng chế, không rán sức. Vì cũng như Ðạo, vô vi là hành động không có vẻ tác động nhưng không có gì không bị tạo tác. “Cho nên bậc thánh nhân, lấy vô vi mà ứng xử, dùng bất ngôn mà giáo hoá, khiến vạn vật tự làm”.
Cuộc đời cứ thế tự nhiên mà sống. Ðạo thì vô danh, nguyên sơ, mộc mạc; Ðức cũng là cái chân chất theo liền với Ðạo, nên người có “đức” thì sống càng giản dị càng tốt. Bên ngoài mộc mạc nhàn nhã, bên trong phong phú thâm hậu vì luôn luôn tươi mới theo vận hành của thiên nhiên. Ðây là một lối sống hồn nhiên, không dựa vào lý trí, cũng không dựa vào tri thức. Ðối với người sống làm một với Ðạo, không có nhu cầu phấn đấu cho các cứu cánh nhân tạo. Trạng thái lý tưởng ấy được gọi là “Minh: sáng suốt”, trong đó ta nhận biết luật tự nhiên và để cho hành động của mình diễn ra phù hợp với luật ấy.
Vì Ðạo không thiên vị ai nên ta trước tiên sống với một chữ “tư”, một tình thương yêu giúp đỡ mọi người, không phân biệt kẻ lành người dữ. Ta nên trọng “tồn” và “tĩnh”’. Tồn là khiêm tốn, đừng mong phát đạt tới cực điểm. Hễ hơi quá thì nên giảm rút ngay. Tĩnh là ung dung nhàn nhã, là “vô vi”. Cứ thuận theo tự nhiên, chớ ra tay nhắm chuyện tạo thời thế vì chẳng thể nào xoay chuyển nổi cơ trời, cái được hiểu theo nghĩa của Lão Tử là quá trình diễn biến tự nhiên.
Người hiểu Ðạo luôn luôn giữ phận mình hèn mọn. “Giữ chậu đầy hoài, chi bằng bỏ thôi. Mài cho bén nhọn, đâu bén mãi hoài. Vàng ngọc đầy nhà, đâu giữ được mãi. Sang giàu mà kiêu, tự rước hoạ tai. Công thành sớm lui, đó là đạo trời”. Thông minh đại trí thì nên sống như kẻ ngu ngơ đần độn. Không khoe khoang, không tranh đua với người khác. Minh triết là an mệnh, giữ thinh lặng, sống lặng lẽ với thiên nhiên. Không ôm hết vào mình, không tích luỹ của cải. “Thánh nhân giấu thân ở sau nên thân ở trước, đưa thân ra ngoài nên thân được còn. Phải chăng vì không riêng tây mà thánh nhân làm được điều riêng tây”.
Tóm lại, mềm thì thắng cứng, yếu thì thắng mạnh. Sống như nước. Nước làm lợi cho mọi vật mà không tranh giành với vật nào, ở chỗ thấp trũng chẳng ai ưa nên cũng chẳng ai ganh. Trong thiên hạ không có gì nhu nhược như nước nhưng dùng để công phá những cái chắc và mạnh thì không gì có thể hơn nước.
Lý thuyết chính trị
Người đọc Ðạo đức kinh có thể tìm thấy rất nhiều lời dạy của Lão Tử về thuật cai trị, tới độ có người cho rằng dụng ý của Lão Tử là để lại cho đời một cuốn cẩm nang trị quốc. Ở đây, Lão Tử hình dung một nước nhỏ đất không rộng, dân không đông, nhưng được đặt dưới sự cai trị lý tưởng của thánh nhân. Ðể dễ tiếp cận lý thuyết chính trị của Lão Tử, ta có thể rút từ những điều đã trình bày rải rác trong các đoạn trên thành ba điểm:
Tư tưởng xuất thế của Ðạo gia hoàn toàn đối lập với tư tưởng nhập thế của Nho gia;
Ðạo đức học của Lão Tử không đặt căn bản trên các khái niệm luân lý theo lối thiện ác, mà trên việc hành xử theo luật tự nhiên;
Con người lý tưởng thì “vô vi”, sống hồn nhiên mộc mạc.
Lấy khái niệm Ðạo và Ðức ấy làm hệ qui chiếu, Lão Tử cho rằng thế giới rối loạn vì người cai trị làm quá nhiều việc. Thế nên thánh quân là kẻ cứ bỏ mặc cho mọi sự diễn biến, và tốt nhất là đừng làm gì cả. Chính quyền cứ theo tự nhiên mà giữ giềng mối, “vô vi nhi trị: trị mà không trị tức là trị vậy”. Cứ theo Ðạo ấy mà trị nước vì nếu dùng trí thuật mà trị nước tức là làm hại nước. “Không làm gì cả mà dân tự hoá thành hay, cứ yên lặng mà dân tự ngay thẳng”. Ta “vô sự mà dân tự giàu có. Ta không ham muốn mà dân trở thành chất phác”. Chính quyền do thánh nhân lãnh đạo gồm những người mộc mạc, ăn ở giản dị và cần kiệm, không xa hoa, Họ không can thiệp vào chuyện của người dân, không dựa vào thánh nhân để dạy dỗ dân, không tôn quí hiền tài, không vận dụng lý trí để đối xử với dân. Luật pháp phải rộng rãi và uyển chuyển vì càng tăng thêm luật lệ, dân càng bị trói buộc khổ sở. Trọng dụng hiền tài chỉ làm dân tranh nhau để được tiếng là người hiền. “Dứt thánh bỏ trí, dân lợi trăm phần. Dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại thảo lành. Dứt xảo bỏ lợi, trộm cướp không còn”.
Ở trong nước, chính quyền không nên dùng hình phạt răn đe, nhất là đem án tử hình ra doạ dân, vì tới một lúc nào đó dân không còn sợ nữa. Ðối với bên ngoài, phải cố hết sức tránh nạn đao binh. Lão Tử triệt để bác bỏ chiến tranh. Cực chẳng đả phải dùng thì nên điềm đạm, chừng mực. “Nước lớn mà hạ mình trước nước nhỏ thì được nước nhỏ thần phục, nước nhỏ mà hạ mình trước nước lớn thì tất được nước lớn che chở”.
Tóm lại, theo Ðạo đức kinh, phép trị quốc an dân hay nhất để đem lại phúc lợi cho dân chúng là càng ít can thiệp càng tốt, cứ để mặc dân sống hồn nhiên mộc mạc. Cứ để cho dân “ngu”, hiểu theo nghĩa giản dị và hồn nhiên như trẻ thơ. “Thánh nhân coi trăm họ như trẻ nhỏ” và thánh nhân “không làm cho dân sáng mà làm cho dân ngu”.
So với triết Tây
Thật thú vị khi so sánh lý thuyết chính trị của Lão Tử với của Plato. Tưởng quốc của Lão Tử nhỏ, được cai trị bởi vị vua là thánh nhân sống mộc mạc, có điểm tương đồng với tưởng quốc của Plato trong Republic (Nền cộng hoà) cũng nhỏ và được cai trị bởi minh quân là triết gia, sống thanh đạm.
Ngoài hai điểm đó ra, có lẽ mọi cái còn lại đều hoàn toàn tương phản. Trong tưởng quốc của Plato, mọi người sống theo tôn ti trật tự với bốn tầng lớp nhất định, mọi sự đều được qui hoạch chi li và tiến hành chặt chẽ, nhất là giáo dục, và kể cả sinh sản có kế hoạch!
Ta cũng có thể đối chiếu ý tưởng trở về lối sống tự nhiên của Lão Tử với chủ trương sống vơi thiên nhiên (1712-1778) của Jean Jacques Rousseau của Pháp, Henry David Thoreau (1817-1862) của Mỹ.
III. Biến dịch và Ðạo
Theo Ðạo học, vạn vật đang trong trạng thái biến đổi liên tục; chính nhờ Ðạo mà trạng thái ấy được quân bình. Ở điểm này, tư tưởng Trung Hoa không khác bao nhiêu so với tư tưởng Ấn Ðộ và Heraclitus thời tiền Socrates: tất cả đều thừa nhận rằng tối hậu, chẳng có gì cố định mà chỉ là một quá trình đang tuôn chảy và biến đổi. Tuy thế, điểm khác biệt là tại Trung Hoa, có một tác phẩm kinh điển cổ đại được dùng làm kim chỉ nam và phương tiện để thăm dò trạng thái ấy, đó là kinh Dịch.
Dịch là gì?
Dịch có ba nghĩa:
Biến dịch. Thay đổi
Giao dịch. Trao đổi qua lại để sinh sinh hoá hoá.
Bất dịch. Cực thịnh thì tới suy. Ði hết chu kỳ thì phản phục.
Kinh có nghĩa là văn bản chính thống và thẩm quyền, dùng để triển khai hoặc tham chiếu.
Từ một cuốn sách dùng để bói toán, Kinh Dịch với sự đóng góp của nhiều người thuộc nhiều học phái ở vào các thời đại khác nhau, trải dài cả ngàn năm, đã trở thành một tác phẩm triết học tổng hợp vũ trụ quan và nhân sinh quan của dân tộc Trung Hoa. Nói như Huỳnh Thúc Kháng trong “Lời giới thiệu” cuốn Chu Dịch của Phan Bội Châu rằng:
“Xưa nay, nhiều người xem Kinh Dịch như sách dùng bói toán, việc số, đã không ích cho đời mà lại dẫn người đời vào cõi mê tín. Nay có bản sách này, không khác gì dọn gai gốc mà thấy đường bằng, vẹt mây mù mà thấy mặt trời, làm cho chân tướng triết học của Thánh hiền Ðông phương bị che lấp mấy trăm đời, nay được bày tỏ một cách sáng suốt[.]” (Sào Nam Phan Bội Châu, Chu Dịch, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 1998, tt 7-8).
Tác giả tập thể và nội dung
Như đã đề cập, tác giả của Kinh Dịch gồm nhiều người thuộc nhiều thế hệ. Những đóng góp của họ không theo một trình tự nhất định mà xen kẽ nhau. Vì thế, chúng tôi gộp chung nội dung và tác giả vào một tiểu đề. Phần trình bày sơ lược dưới đây, chúng tôi sắp xếp chủ yếu dựa theo những sưu khảo của Nguyễn Hiến Lê trong tác phẩm đặc sắc được ông biên soạn vào cuối đời mình: Kinh Dịch: Ðạo của người quân tử, Nxb Văn Học, Hà Nội, 1997.
Với quá trình hình thành kéo dài hàng ngàn năm, biến một sách bói thành sách triết, Kinh Dịch gồm hai phần: Kinh và Truyện.
A. Dịch Kinh, còn gọi là Chu Dịch
Căn bản là Bát quái gồm tám quẻ: Càn – trời; Khôn – đất; Tốn – gió; Chấn – sấm; Khảm – nước; Li – Lửa; Cấn – núi; Ðoài – chầm (đầm nước). Theo truyền thuyết, người tạo ra Bát quái là Phục Hi, một trong ba vị vua “Tam Hoàng” thời Thái cổ, trước C.N. hơn 30 thế kỷ. Ngoài sáng chế Bát quái, Phục Hi còn dạy dân săn bắn, đánh cá, chăn nuôi, văn tự và khế ước. Hai vị vua kia là Toại Nhân dạy dân cọ gỗ lấy lửa và Thần Nông dạy dân cày cấy. Như thế, có lẽ ba danh xưng ấy đặt ra không phải để chỉ người, mà là tượng trưng cho ba giai đoạn tiến hoá trong thời thái cổ.
Mỗi quái là một kết hợp cặp ba các vạch liền và vạch đứt, có lẽ phỏng theo vết nứt từ chỗ lõm bị dùi lỗ trên yếm rùa rồi đem hơ lửa để xem điềm triệu. Bát quái do Lưỡng nghi sinh Tứ tượng mà thành. Thực tế, ta không thể biết Bát quái do ai tạo ra và vào thời nào, nhưng hẳn chúng đã có trước đời Văn Vương nhà Chu. Bát quái được xếp theo hình tròn bốn cặp đối chiếu nhau, làm thành Bát quái đồ.
Tây Bá Cơ Xương (tức Văn Vương), lúc còn là chư hầu nhà Ân, bị vua Trụ nghi ngờ có ý đồ tạo phản, bắt giam ở ngục Dữu Lý, năm 1144 tr.C.N. Có thể ông là người chồng từng cặp quẻ đơn của Bát quái lên nhau thành 64 quẻ kép, gọi là Trùng quái. Chính ông đặt Thoán từ, cũng gọi là Quái từ, rất ngắn gọn cho mỗi quẻ. Nhờ thế khi bói, nó có ý nghĩa vi diệu cùng lời giải minh bạch và thống nhất. Thí dụ Quẻ Càn, Văn Vương viết “Càn nguyên hanh lợi trinh”, nghĩa là quẻ đó có những đức “đầu tiên cả, hanh thông, lợi tốt, chính bền”.
Chu Công Ðán, con thứ tư của Văn Vương, thường được gọi là Chu Công, trong thời gian làm phụ chính cho cháu là Thành Vương (1104-1068), xếp mỗi Trùng quái ra 6 hào, thành 384 hào và đặt Hào từ cho mỗi hào. Thí dụ quẻ Càn, dưới hào sơ (hào 1), Chu Công viết “Tiềm long vật dụng”, nghĩa là “rồng đã hiện lên cánh đồng, ra mắt kẻ đại nhân thì lợi”.
Tới đây, ta đã có phần Kinh. Vì nó xuất xứ từ nhà Chu nên có tên sách là Chu Dịch. Tuy thế, Dịch Kinh cơ bản vẫn còn là cuốn sách bói.
B. Dịch Truyện
Gồm những chú giải, biến Dịch Kinh thành cuốn sách triết học cơ bản của Trung Hoa. Thập Dực, mười cánh rẽ quạt của các quẻ, thật sự chỉ có Thất Dực: bảy truyện. Ngày xưa, chữ Truyện dùng để chỉ lời giải thích kinh. Thập Dực gồm 10 thiên nên còn gọi là Thập Truyện. Xét theo giọng văn chỗ rất thâm thuý, chỗ quá tầm thường, thì có thể tác giả của chúng có cả Nho gia lẫn Ðạo gia với các trình độ cao thấp khác nhau. Mãi tới đời Hán mới xuất hiện danh từ Thập Dực. Do đó, truyền thuyết về việc Khổng Tử viết Thập Dực có lẽ không có cơ sở. Thập truyện gồm:
Thoán truyện, 2 thiên. Tác giả sống thời Chiến quốc (sau Văn Vương có thể bảy tám trăm năm), đã khiến cho kinh Dịch bắt đầu mang ý nghĩa triết lý, không còn là sách bói.
Tượng truyện, 2 thiên. Có thể viết trong thời kỳ Tần Thuỷ Hoàng đốt sách của bách gia chư tử nhưng để yên Chu Dịch vì xem nó là sách bói. Tác giả là Nho gia, có lẽ nhân thấy dân chúng ham mê bói toán nên đưa tư tưởng của Ðại học, Trung dung và Luận ngữ vào để phổ biến và giáo hoá.
Hệ từ truyện, 2 thiên. Còn gọi là Ðại Truyện. Dài dòng, phong phú và đa tạp. Có lẽ do một nhóm môn sinh nhiều đời sau của Khổng Tử ghi chép.
Văn ngôn truyện, 1 thiên. Ngắn gọn, sâu sắc. Có lẽ do Nho gia viết.
Thuyết quái truyện, 1 thiên. Nhiều chỗ tối nghĩa, dùng để bói. Nội dung có lẽ có từ cổ đại, trước thời Khổng Tử. Về sau được môn sinh của ngài chép thêm vào.
Tự quái truyện, 1 thiên. Giảng về thứ tự các quẻ. Tác giả có lẽ là một Ðạo gia đời Hán.
Tạp quái truyện, 1 thiên. Giải thích linh tinh một số quẻ. Tác giả có thể là một người đời Hán.
Ðể bạn đọc có dịp nếm chút mùi vị của Thập Dực, xin đan cử một thí dụ: Quẻ Càn.
Thoán Từ chỉ có năm chữ: “Càn, Nguyên, Hanh, Lợi, Trinh”.
Thoán Truyện giải nghĩa: “Ðại tai càn nguyên, vạn vật tư thuỷ, nãi thống thiên; vận hành vũ thi, phẩm vật lưu hình. Ðại minh chung thuỷ, lục vị thời thành, thời thừa lục long dĩ ngự thiên. Càn đạo biến hoá, các chính tính mệnh, bão hợp thái hoà, nãi lợi trinh, thủ xuất thứ vật, vạn quốc hàm ninh”.
Theo Nguyễn Hiến Lê,
“Nghĩa là: đức ‘nguyên’ của càn lớn thay, vạn vật đều nhờ nó mà bắt đầu nảy nở, nó thống nhất thiên đạo (đó là giảng về đức nguyên). Càn làm ra mây khiến cho mây biến hoá, làm ra mưa, khiến cho mưa thấm nhuần khắp, mà vạn vật thành hình thành sắc, sinh trưởng đến vô cùng (đó là giảng về đức hạnh).
“Bậc thánh nhân (đại minh: cực sáng suốt) thấy được cả trước sau, cả sáu hào của quẻ Càn, mỗi hào có một vị (ngôi) nên thuận thời mà hành đạo, như cưỡi sáu con rồng (ám chỉ sáu hào dương của quẻ càn) mà thống ngự cả vùng trời (khuyên chúng ta nên tuỳ thời mà hành động, lúc nào nên ẩn thì ẩn, nên hiện thì hiện, nên tĩnh thì tĩnh, nên động thì động). Tóm lại là đạo Càn biến hoá, khiến cho vật gì cũng giữ được tính mệnh trời phú, giữ được cái nguyên khí cho thái hoà (thái là rất). Bậc thánh nhân đứng đầu muôn vật (theo đạo Càn) thì vạn nước đều bình an vô sự (đó là giảng về hai đức lợi, trinh)”.
(Nguyễn Hiến Lê, sách đã dẫn, tr. 47-48).
Quá trình biến hoá của Kinh Dịch phù hợp với óc thực tế và tính quyền biến của dân tộc Trung Hoa. Nhân ý thích huyền thoại của dân chúng, họ qui cho Phục Hi là tác giả, người chiêm nghiệm từ Hà đồ do ngựa thần đội lên từ sông Hoàng Hà, và Lạc thư trên lưng rùa thần hiện lên ở sông Lạc, để vạch ra Bát quái. Nhân lòng quá kính ngưỡng vị vọng thế giá của người đọc, họ qui cho Khổng Tử biên soạn phần Thập Dực. Nhân tính ham chuộng bói toán của đại đa số quần chúng, họ lồng đạo lý vào lời giải các quẻ bói, để vừa phổ biến tư tưởng thánh hiền và giáo hoá người dân, vừa tránh né “hoạ văn tự”. Bên cạnh đó, trong khi chiêm nghiệm các quẻ và thông giải chúng dưới ánh sáng của minh triết, các triết gia cũng nâng cao tầm suy tưởng của mình và biến Chu Dịch thành một bộ sách triết học, làm cốt lõi cho nhân sinh quan và vũ trụ quan Trung Hoa.
Ðạo với lẽ thường hằng
Vạn vật biến dịch. Cũng như các truyền thống triết học Ðông phương khác, Ðạo học nhìn mọi sự như đang liên tục biến đổi. Theo Lão Tử, trong dòng chảy sinh hoá đó, cái duy nhất không bị biến đổi chính là sự biến đổi. Và đó là nguyên lý vĩnh cửu, thường tồn hoặc hoặc qui luật chi phối quá trình biến dịch. Theo Ðạo học, cái đó là “thường”. Nói cách khác, “thường” là cái thường hằng độc nhất, thực tại duy nhất và tối hậu. Và sống thực tế tức là sống theo qui luật biến dịch thường hằng của vạn vật. Sống quân bình trong sự hiệp nhất của con người với vũ trụ. Có lẽ chính ở điểm chủ chốt này mà Will Durant và Ngô Tất Tố cho rằng Lão Tử đã lấy cảm hứng từ các Upanishad trong kinh Veda với khái niệm Tiểu ngã (Atman) của cá thể được giải thoát trên đường tìm về hiệp nhất với Ðại ngã (Brahman) của vũ trụ.
Khi con người thấy mọi sự đang biến đổi, nó bị cám dỗ đưa mắt nhìn tới quá bên kia trạng thái biến dịch ấy để tìm kiếm cái gì đó thường tồn, cái có lẽ hiện hữu dưới dạng một thực tại tối hậu nào đó. Nhưng khi có cảm tưởng tìm được cái đó, con người bị rơi vào trạng thái không còn lưu ý tới những gì đang xảy ra ngay trong khoảnh khắc hiện tại. Nó có khuynh hướng thông giải hiện tại trong liên quan tới quá khứ bằng cách nhìn căn nguyên của sự việc, hoặc tới tương lai bằng cách nhìn cùng đích của sự việc.
Ðó là trạng huống sống với ảo giác. Nói như Phật giáo, ảo giác khiến con người hụp lặn giữa sông mê vì nó khiến ta xao lãng việc nhìn rõ khổ và diệt khổ. Nói theo ngôn ngữ triết học hiện đại, sống với ý định trở thành “một người nào đó” tức là không sống đúng với tiềm năng và bản tính của mình, và như thế tự biến ta thành một “con người giả”. Ngang đây có lẽ ta đã hiểu Lão Tử rất thực tiễn khi cực kỳ chống lại việc trở thành “một người nào đó”, nhất là thái độ khinh miệt mẫu người quân tử ngũ thường của Nho giáo, và cổ vũ cho lối sống hồn nhiên mộc mạc như trẻ thơ.
“Nhân mà cao thì làm, nhưng không cho đó là làm. Nghĩa mà cao cũng làm, lại cho là có làm. Lễ mà cao thì làm, nếu không được đáp, thì xăn tay áo mà lườm. Vì vậy, mất Ðạo rồi mới có Ðức; mất Ðức rồi mới có Nhân; mất Nhân rồi mới có Nghĩa; mất Nghĩa rồi mới có Lễ. Lễ chỉ là cái mỏng manh của lòng trung tín, mà cũng là đầu mối của hỗn loạn. Tri thức là màu mè của Ðạo và là đầu mối của ngu muội”.
Việc quản lý xã hội cũng thế. Nếu chính quyền cưỡng bách con người trong “tam cương, ngũ luân”, áp đặt luật pháp chặt chẽ lên con người, tức là thao tác trái tự nhiên. Và như thế, không thể nào mang lại phúc lợi cho dân chúng như một toàn bộ; không sớm thì muộn sẽ thất bại, đưa tới hỗn loạn. Do đó, từ người dân cho tới vua quan đều nên “vi vô vi: làm mà như không làm”.
“Dứt thánh bỏ trí, dân lợi trăm phần. Dứt nhân bỏ nghĩa, dân lại thảo lành. Dứt xảo bỏ lợi, trộm cướp không có. Dứt ba khoản đó, có đủ vào đâu. Phải được như vầy: Ăn ở giản dị và chất phác, ít riêng tây, ít tham dục”.
Trong hai lời phát biểu vừa trích, ta thấy có một đặc điểm quan trọng của tư tưởng Ðạo học. Thế giới vốn hiện hữu như nó đang là. Nếu có sự hoàn hảo nào, đó chính là sự hoàn hảo của cái đang là chứ không phải của cái chúng ta tưởng tượng nó nên là. Nhưng nếu quả đúng như vậy, thế thì mọi nỗ lực nhằm biến đổi thế giới chỉ làm cho nó bớt hoàn hảo, và tệ hơn nữa, chỉ gây nên xáo trộn.
Ðể tìm thấy sự hoàn hảo, chúng ta chỉ còn cách duy nhất, đó là yên nghỉ trong tính tự nhiên. Trở về cội nguồn hoàn hảo tức là chuyển động từ tính không tự nhiên tới tính tự nhiên. Nói cách khác, kẻ thù của sự hoàn hảo của chúng ta chính là tính không tự nhiên, bao gồm sự cưỡng ép, những dự tính và đòi buộc của xã hội.
Từ cá nhân người dân cho tới chính quyền, theo Lão Tử, cứ thao tác tự nhiên theo lẽ “thường hằng” của biến dịch, vì có giao dịch mới có sinh hoá, vì cuối cùng, khi sự việc đi hết mức độ của nó, tự nó hồi đầu, phản phục. Ðó là lối sống thực tế được Lão Tử gợi ý. Nhiều người cho rằng nó “không thực tế” vì con người không thể rứt bỏ những ràng buộc của kiếp người. Trong khi loay hoay giải quyết những ràng buộc trong tình thế nan giải của cuộc đời, họ chỉ còn cách biến những gợi ý ấy thành cảm hứng thanh thoát hoặc niềm ước mơ giải thoát.
So với triết Tây
Trong truyền thống Do thái-Kitô giáo phương Tây, thế giới này là chốn sa ngã, vì thế sống tự nhiên có nghĩa là sống trong tình trạng tội lỗi. Niềm hi vọng cứu rỗi trọn vẹn là được phục hồi trạng thái an lạc nơi vườn Ðịa đàng, trong đó Adam tìm thấy chính mình trước khi ăn trái táo do Eva đưa. Một trong những đáp ứng lý thú cho niềm xác tín ấy là giáo phái Adamite thời thế kỷ 17. Giáo phái này khoả thân khi cử hành lễ tế, nhằm tái tạo tình huống nguyên thuỷ, trong đó Adam tìm thấy bản thân.
Như thế, xét theo viễn cảnh Tây phương, sống tự nhiên là sa ngã. Con người cần phải kềm hãm nghiêm ngặt một số khía cạnh mạnh mẽ nhất của tính tự nhiên, như tính dục và bản năng háo thắng; chỉ cho phép chúng hoạt động trong chu vi hạn hẹp đúng theo qui định.
Quan điểm của Ðạo học hoàn toàn ngược lại. Nó tìm cách vứt bỏ những gì lý tính, nghiêm cấm hoặc đòi buộc về mặt xã hội để quay về Ðạo, cái là quân bình tự nhiên và sống đời hồn nhiên mộc mạc. Ở đây có điểm tương đồng với lời nói của Ðức Giêsu: “Thầy bảo thật anh em: nếu anh em không trở lại mà làm nên như trẻ thơ, thì sẽ chẳng vào được Nước Trời” (Matthêu, 18:3).
IV. Âm Dương và Ðạo
Chia sẻ nỗ lực với các nền triết học khác, tư tưởng Trung Hoa tìm cách giải thích cấu tạo và nguồn gốc của vũ trụ bằng hai luồng. Một dựa trên một số yếu tố trong phần Dịch truyện của Kinh Dịch và một dựa trên lý thuyết của Âm Dương gia.
Âm Dương trong Bát quái
Như đã trình bày, Bát quái được lập thành bởi sự kết hợp của từng cặp ba vạch liền và vạch đứt. So với Âm và Dương thì vạch đứt biểu thị nguyên lý Âm, vạch liền biểu thị nguyên lý Dương. Thí dụ ba vạch liền chồng lên nhau là quẻ Càn; ba vạch đứt chồng lên nhau là quẻ Khôn; vạch đứt nằm giữa hai vạch liền là quẻ Ly; vạch liền nằm giữa hai vạch đứt là quẻ Khảm, v.v... Quẻ Càn biểu thị cho thuần (tuý) Dương; quẻ Khôn cho thuần (tuý) Âm; sáu quẻ còn lại có lẽ là kết quả tương giao của hai quẻ Càn, Khôn.
Trong Kinh Dịch, Hệ từ truyện, Thiên thượng, chương 5, có câu: “Một âm, một dương, gọi là đạo”. Lão Tử cũng viết trong Ðạo đức kinh, chương 42: “Trong vạn vật không có vật nào không cõng Âm và bồng Dương; nhân chỗ xung nhau mà hoà với nhau”. Như thế có nghĩa vạn vật chỉ hiện hữu bình thường và vận hành thông suốt trong trạng thái quân bình Âm Dương. Dấu vết sớm nhất của khái niệm Âm Dương được tìm thấy trong sách Quốc ngữ, một tác phẩm có lẽ được soạn vào thế kỷ 3 hoặc 4 tr.C.N. Bộ sử này kể chuyện nhân vụ động đất năm 780 tr.C.N., một học giả nói rằng “Khí dương ẩn phục mà không thể thoát ra, khí âm nén bức mà không thể bốc lên, nên phát sinh động đất”.
Thái cực đồ
Như thế, Âm Dương là hai sức mạnh của tự nhiên giới. Cả hai làm thành một cặp năng lượng đối lập mà sự tương hoán cũng như tương tác làm nảy sinh vũ trụ. Cái tối hậu là Thái cực sinh Lưỡng nghi là Âm và Dương hoặc trời và đất. Âm Dương hỗn hợp sinh Ngũ hành. Ngũ hành là cơ sở phát triển của Vạn vật. Như ta đã đề cập khi nói tới Chu Ðôn Di trong chương trước với qui luật Vô cực > Thái cực > Âm dương > Ngũ hành > Vạn vật > Vạn vật sinh sôi nảy nở không ngừng nghỉ.
Quá trình sinh sản của các hiện tượng được xem là có tính chu kỳ, như một sự kế tục hằng cửu của sinh và tử: mỗi sự vật hiện hữu một khi chuyển sang cực đối lập của nó thì đạt tới đỉnh cao nhất. Phẩm tính chính của Âm và Dương là làm sáng tỏ quá trình “biến dịch” hằng cửu ấy. Và biến dịch chính là sự chuyển động của Ðạo.
Theo vũ trụ quan Trung Hoa, hệ thống các mối tương ứng Âm và Dương, như ta có đề cập trong chương trước, chi phối những loại hiện tượng và những phẩm tính khác nhau. Âm biểu hiện nguyên lý cái, thụ động, tiếp nhận, bóng tối và mềm mại. Những tượng trưng của Âm là mặt trăng, nước, mây, con hổ, con rùa, màu đen, phía bắc, chì và các số chẵn, v.v... Trái lại, Dương biểu hiện nguyên lý đực, chủ động, sáng tạo, ánh sáng và cứng cỏi. Những tượng trưng của Dương là mặt trời, lửa, con rồng, màu đỏ, phía nam, thuỷ ngân và các số lẻ, v.v...
Biểu tượng nổi tiếng nhất trình bày Âm Dương là Thái cực đồ, vốn có nguồn gốc Ðạo học và cùng với Bát quái đồ, được dùng làm biểu tượng cho Ðạo giáo. Từ Vô cực đồ năm vòng phức tạp về vũ trụ và luyện đan do Trần Ðoàn (?-989), vị đạo sĩ nổi tiếng thời cuối Ðường đầu Tống trước tác, Chu Ðôn Di giản lược thành một hình tròn, nửa đen chỉ Âm – Thái âm, và nửa trắng chỉ Dương – Thái dương, được phân ranh đều nhau bằng một đường cong dợn sóng có hình gần giống chữ S, biểu tượng cho sự chuyển động liên tục. Trong khu vực đen có một mầm trắng gọi là Thiếu dương; trong khu vực trắng có một mầm đen gọi là Thiếu âm, với ý nghĩa trong Dương có Âm và trong Âm có Dương. Bạn không thể có Âm mà không có Dương hoặc ngược lại; cái này có sẵn mầm như một hình thức tuôn chảy vào trong cái kia, thành một trạng thái quân bình hoàn hảo, không tĩnh mà động.
Âm Dương gia
Quân bình của các mặt Âm và Dương của sự sống ấy có ảnh hưởng rất sâu xa và bao quát mọi khía cạnh tư tưởng và văn hoá của Trung Hoa. Nhưng nó không có tính độc quyền của Nho giáo hay Ðạo học; nó tương hợp với cả hai hệ thống triết học ấy. Ðồng thời khái niệm Âm Dương cũng hình thành hẳn một học phái tên là Âm Dương gia mà các học giả cho rằng chính học phái này ảnh hưởng sâu sắc lên vũ trụ quan cùng nhân sinh quan của cả Nho giáo lẫn Ðạo học kể từ cuối thời Chiến quốc cho tới mãi về sau.
Nhân vật đại biểu cho Âm Dương gia là Trâu Diễn (k. 305-240 tr.C.N.). Ông người nước Tề, chuyên nghiên cứu trời và đất, rất giỏi biện luận nên có biệt hiệu là Ðàm thiên diễn. Trâu Diễn từng giảng học tại cung Tắc Hạ, một trung tâm học thuật của nước Tề có mục đích chuẩn bị điển chương cho việc trị thiên hạ. Trung tâm qui tụ cả ngàn chư tử thuộc các học phái Ðạo, Nho, Pháp, Danh, Binh, Âm Dương, v.v..., trong đó học thuyết Hoàng Lão của Ðạo gia nổi bật hơn cả. Học cung này cực thịnh suốt gần 150 năm; Tuân Tử từng ba lần giữ chức Tế tửu tức thủ lãnh học thuật ở đó.
Là người duy nghiệm chủ nghĩa, Trâu Diễn chủ trương “Tiên nghiệm hậu suy: trước thực nghiệm rồi sau sẽ suy luận ra”. Kế thừa và phát huy thuyết Ngũ hành, ông đưa ra quan điểm Ngũ hành tương sinh tương thắng, nhằm tìm hiểu mối quan hệ đa dạng của các hành chất tự nhiên trong khi chúng tương tác nhau theo từng cặp này và tương khắc nhau theo từng cặp khác. Ông còn cho rằng lịch sử liên tục khai triển và biến đổi, không chuyển động theo ý chí chủ quan của con người. Tiếc rằng hai tác phẩm Trâu Tử và Trâu Tử chung thuỷ đã mất; hậu thế chỉ còn tìm thấy một số dấu vết về cuộc đời và tư tưởng của ông trong sách Sử ký và Lã thị Xuân Thu.
Học phái Âm Dương gia đạt tới đỉnh cao vào cuối thời Chiến quốc. Khởi đầu, thuật ngữ Âm Dương gia được dùng để chỉ toàn bộ các lý thuyết tìm cách giải thích vũ trụ bằng sự kết hợp các năng lượng Âm và Dương. Theo quan niệm của Âm Dương gia, toàn thể vũ trụ sinh ra từ sự kết hợp nguyên lý đực và nguyên lý cái – Dương và Âm – được tượng trưng trong kinh Dịch bằng quẻ Càn thuần Dương và quẻ Khôn thuần Âm; hai quẻ ấy là nguồn gốc của các quẻ khác. Mỗi quẻ tương ứng với một năng lượng tự nhiên nhất định. Phái Âm Dương cũng dùng các con số lẻ (Dương) với các con số chẵn (Âm) bổ sung cho nhau để giải thích vũ trụ. Về sau, họ lại dùng các con số ấy để thiết lập mối liên hệ giữa các năng lượng Âm và Dương với Ngũ hành. Ngày nay, có người cho rằng mã binary kết hợp các 0 và các I để biểu hiện chuỗi mẫu tự, dùng trong máy điện toán, được người sáng chế ra nó lấy cảm hứng từ các vạch Âm Dương từ Bát Quái và các hào.
Sang tới đời Hán, khái niệm ấy được mở rộng về ý nghĩa, khi những đại biểu của Âm Dương gia cổ vũ cho quan điểm của Trâu Diễn rằng lịch sử thay đổi là do “chuyển đổi của Ngũ Ðức” theo chu kỳ hết thịnh lại suy của mỗi hành chất Kim, Mộc, Thuỷ, Hoả, Thổ. Có lẽ vì sảng khoái và tán dương quan điểm ấy nên từ đó, hết thảy các tân quân, kể từ triều Hán, khi lên ngôi đều tuyên bố: “Phụng thiên thừa vận hoàng đế: Phụng mệnh trời nối tiếp vận mệnh lên ngôi Hoàng đế”.
Quân bình Âm Dương
Âm, nguyên lý cái, và Dương, nguyên lý đực, được xem là hai năng lượng phổ quát, kết hợp với Ngũ hành để hình thành căn bản của vạn vật. Giống như Ðạo phục hồi sự quân bình, Âm và Dương cũng thế, cần phải có sự quân bình giữa cái và đực. Truyền thuyết cho rằng ban đầu, thuật ngữ Âm chỉ cạnh sườn phía bắc của một ngọn núi nơi bề mặt không bao giờ thấy mặt trời; nó gắn liền với thời tiết tiết xám lạnh và mây mù, đầy bóng râm. Dương chỉ cánh sườn phía nam có mặt trời chiếu; nó gắn liền với trời nóng và quang đãng, đầy ánh nắng. Vì là hai cạnh sườn của một ngọn núi nên chúng bất phân ly và bao hàm nhau. Sự sống không thể chỉ chan hoà ánh nắng, cũng chẳng thể chỉ tràn ngập bóng râm, và nghĩ ngược lại tức là suy tưởng chưa thấu đáo.
Ði tìm một cuộc đời chói chang và không ngớt ánh nắng hoặc âm u và triền miên bóng râm là điều không tưởng và vì thế không tránh khỏi dẫn tới thất vọng bởi đó là nỗ lực 100% đực hoặc 100% cái. Và đây là tâm điểm của Ðạo: ý nghĩa của quân bình; vật khi đã đạt tới cực điểm thì đương nhiên nó tự điều chỉnh.
Ở một chương trước, trong khi khảo sát vấn đề Phật giáo chấp nhận khổ não như một hiện tượng phổ quát, chúng ta đã thấy rằng triết thuyết ấy không chút nào tiêu cực hoặc bi quan; nó đơn giản chỉ là tìm cách sống theo hiện thực. Quân bình Âm Dương cũng thế. Nó không bị Ðạo học đưa ra như một phương cách mang tính định mệnh chủ nghĩa; nó đơn giản chỉ là sự thẩm định theo thực tế hiện hữu của vạn vật.
Tư tưởng Ðông phương như một toàn bộ, hoàn toàn xa lạ với thái độ giả vờ rằng con người có thể sống một cuộc đời hoàn toàn không có bóng tối hoặc nếu có, đó chỉ là tình trạng ngẫu nhiên xảy ra trong một thế giới được thiết kế sẽ hiện hữu với hoàn toàn ánh sáng. Quân bình giữa tăng trưởng và suy thoái, hạnh phúc và âu sầu, được và mất, là đặc điểm cốt yếu của cuộc sống. Nhìn từ viễn cảnh ấy ta có minh triết trong đó bao gồm việc nhận thức sự quân bình ấy, sống hoà điệu với nó và qua đó tìm thấy niềm hạnh phúc không bao giờ bị tuỳ thuộc vào ánh nắng chan hoà.
Ðạo và quân bình Âm Dương
Quân bình Âm Dương trong cuộc sống bao hàm một đặc điểm quan trọng: Âm tiêu biểu trạng thái không hoạt động, yên nghỉ và suy gẫm; Dương tiêu biểu trạng thái hoạt động và sáng tạo. Lý tưởng là quân bình hai đặc điểm ấy của cuộc sống. Ðạo học gợi cho thấy rằng bạn không thể hoạt động hiệu quả nếu không có các thời kỳ trầm tư. Cũng thế, những thời kỳ trầm tư bất động đương nhiên dẫn tới việc hành động một cách lão luyện.
Sự quân bình ấy không đơn giản chỉ là đặc điểm của lối sống mà còn phản ánh một đặc điểm rất căn bản của Ðạo: nó khôi phục sự quân bình, theo định luật phản phục. “Vật cực tắc phản: khi vật đạt tới cực điểm, nó chuyển ngay sang phía đối lập”. Do đó, có sự chuyển động liên tục từ trạng thái hoạt động tới trạng thái không hoạt động, và cứ thế khứ hồi.
Bản sắc của con người cũng liên quan tới Âm và Dương. Dù nam hoặc nữ, chúng ta đều có các khía cạnh của Âm và Dương. Và điều đó sản sinh quá trình biến đổi và mâu thuẫn rõ rệt, không thể nào giải quyết. Nhưng theo Ðạo học, cái cốt yếu phải nhận ra là thật sai lầm khi cố sức giải quyết cuộc tương tranh cá biệt ấy vì đó chỉ là biểu thị đặc thù của chuyển động Âm và Dương bên trong mọi sự.
Một đặc điểm nữa có tính trung tâm trong lối tiếp cận của Ðạo học, rằng chúng ta không có bản ngã cố định. Chúng ta là cái chúng ta đang là qua quá trình biến dịch tự nhiên. Không bao giờ chúng ta đi tới cái tôi chân chính hoặc cái tôi đích thực. Cũng giống như vũ trụ, cái độc nhất cố định bên trong bản ngã chính là quá trình biến đổi của chính nó. Và như đã nói ở trên, đó là cái “thường hằng”.
So với triết Tây
Quan điểm ấy của Ðạo học cực kỳ khác với tư tưởng Tây phương. Ðối với Plato, có những Hình thái lý tưởng (Ideal forms) mà các vật cá thể chỉ là những bản sao bất toàn của chúng. Trong các tôn giáo độc thần như Do thái - Kitô giáo và Hồi giáo, có Thượng đế, đấng sáng tạo toàn năng, tốt lành và độc nhất; bất cứ cái gì bất toàn hoặc có thể biến đổi đều được giải thích bằng cách cho rằng ngài cố ý tạo nên nó như thế, hoặc do bởi sự hiện hữu của một quyền năng độc dữ tách biệt vốn sản sinh “vấn đề cái ác”.
Như thế, tới một ngày nào đó, bản ngã chân chính của bạn sẽ được vén lộ, vì như lối giải quyết của nhiều nhóm Ngộ giáo Tây phương (Gnosticism) rằng bạn cốt tuỷ là hằng cửu và bạn chỉ bị mắc kẹt trong thế giới vật chất, hoặc vì Thượng đế muốn sau cùng sẽ đưa bạn lên một đời sống mới trên Thiên đàng, ở đó bản tính chân chính của bạn được vén lộ qua một quá trình phán quyết chung thẩm với phần thưởng hoặc hình phạt tương ứng.
Ðạo học hoàn toàn khác với các ý tưởng vừa kể. Giống như Phật giáo, Ðạo học cho rằng không có bản ngã cố định, cũng không có bản thể đơn nhất, cái gọi là “bạn”. Ðúng hơn, bạn là một quá trình năng động qua đó các yếu tố khác nhau, cả Âm lẫn Dương, đang hoà lẫn nhau và tiếp tục tuôn chảy, không cái nào thế chỗ cho cái nào: trong Âm có Dương và trong Dương có Âm.
Cũng thế về “vấn đề khổ não”. Ðông phương không có vấn đề đó. Ðó là một hiện tượng của các tôn giáo Tây phương, phát sinh từ quan điểm tích cực và vượt trội về nam tính khi nó quả quyết rằng thế giới được thiết kế là Dương toàn bộ, và vì thế nó ra sức biện hộ cho sự có mặt của Âm.
So với cuộc “phán xét cuối cùng” trong tư tưởng tôn giáo Tây phương, Ðạo học có điểm tương đồng là nó công nhận rằng bên dưới tính nhị nguyên của Âm và Dương, có sinh lực cơ bản, đó là Khí, và rằng bên dưới cái đó có Ðạo, căn nguyên sáng tạo vạn vật. Sự nhận thức bí nhiệm về Ðạo đặt toàn bộ quá trình biến đổi ấy vào viễn cảnh nhưng không ngăn chặn quá trình ấy.
Khi nói tới Khí, ta đã tự thấy mình đang trên đường đi gặp Trang Tử, kẻ chiêm bao thấy mình hoá bướm nhởn nhơ bay lượn tới độ khi tỉnh giấc, không biết mình đang là bướm hay bướm chính là mình. Ngoài địa vị làm người nối tiếp, triển khai và bổ túc tư tưởng của Lão Tử, Trang Tử còn là một văn hào mà tác phẩm được xem là nguồn gốc của nghệ thuật Trung Hoa và hầu như toàn bộ văn học Trung Hoa đều chịu ảnh hưởng của ông.
V. Nam hoa kinh
Trong cõi mơ hồ
Tên tuổi của Trang Tử được gắn liền với Nam hoa kinh. Sử ký của Tư Mã Thiên, chương Trang Tử liệt truyện, cho biết “Trang Tử người xứ Mông, tên là Chu [cũng đọc là Châu]”. Ðịa danh thuộc nước Tống thời Chiến quốc ấy ngày nay ở gần Thương Khâu, tỉnh Hà Nam. Ông sinh khoảng năm 369 và mất năm 286 tr.C.N, cùng thời với Mạnh Tử (k.372-289 tr.C.N), và các triết gia Hi Lạp thời cổ đại như Aristotle (384-322), Zenon thành Citium (k.339-265), và Epicurus (k.341-270).
Trang Tử xuất thân giới quí tộc sa sút, có lúc làm “Tất viên lại”: viên chức coi sóc vườn trồng loại cây làm sơn. Sau đó, ông qui ẩn, không màng tới quan lộc nên túng thiếu suốt đời. Sống nơi xóm nghèo, người ông gầy ốm xác xơ. Ngoài dạy học và trước tác, có lúc ông phải kiếm sống bằng các nghề như đan dép, câu cá, bện dây. Nam hoa kinh ghi lại hình ảnh Trang Tử mặc áo vá, giày cột bằng dây gai… nghèo túng tới độ đi vay lúa còn bị người ta tìm cách khất rày hẹn mai.
Tuy sống nghèo, bản thân Trang Tử thấy mình “Nghèo, chứ không khổ. Kẻ sĩ có đạo đức, không bao giờ khổ. Áo rách, giày hư là nghèo, không phải khổ”. Nghĩ như thế nên lòng ông thanh thản, cao khiết, không chịu để cho cảnh vinh hoa phú quí làm mình lâm luỵ. Ở mục Lão Trang Thân Hàn Liệt truyện trong Sử Ký của Tư Mã Thiên, có đoạn bàn về nhân cách của ông như sau:
“Uy vương nước Sở nghe nói Trang Châu là người hiền trong thiên hạ, sai sứ đem hậu lễ đón, muốn mời ra làm Tướng [quốc]. Trang Châu cười bảo với sứ giả: ‘Cái lợi của nghìn vàng quả trọng thật, cái địa vị khanh tướng quả cũng quí thật. Nhưng riêng ông chả thấy con bò tế hay sao? Ðược người ta săn sóc, được mặc đồ trang sức văn vẻ để đưa vào Thái miếu. Lúc ấy dù có muốn được làm con lợn côi há còn được nữa hay không? Ông hãy đi đi, chớ có đến làm nhục ta. Thà ta dong chơi ở chốn bùn lầy nhơ bẩn còn thấy sung sướng hơn là để cho kẻ làm chủ một nước kia trói buộc được ta…’” (Nguyễn Duy Cần, Trang Tử - Nam hoa Kinh, Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1963, t. 23).
Theo truyền thuyết, Trang Tử giao du thân tình với Huệ Tử (k.370-318 tr.C.N), một khuôn mặt đại biểu cho học phái Danh gia. Huệ Tử học rộng, biện luận giỏi, từng làm Tướng quốc cho Nguỵ Huệ Vương và là người tổ chức thực tế chính sách ngoại giao “Hợp Tung” thời Chiến quốc. Hai người thường tranh luận với nhau về rất nhiều chủ đề triết học. Nam hoa kinh, thiên Thu thuỷ (Nước thu), kể rằng:
“Thầy Trang cùng thầy Huệ chơi ở trên đập hào.
Thầy Trang nói:
‘Kìa đàn cá lượn lờ bơi chởi, đàn cá mới sướng chứ!’
Thầy Huệ hỏi:
‘Bác không phải cá, sao biết cái sướng của cá?’
Thầy Trang đáp:
‘Bác không phải tôi, sao biết tôi không biết cái sướng của cá?’
Thầy Huệ nói:
‘Tôi không phải bác, không biết bác đã đành. Nhưng bác không phải cá, bác hẳn là không biết cái sướng của cá.’
Thầy Trang nói:
‘Xin nói lại từ gốc. Bác hỏi: ‘Bác làm sao biết cái sướng của cá?’ Thế là bác đã biết tôi biết mà hỏi tôi. Tôi thì tôi biết cái đó ở trên hào’.”
(Nhượng Tống dịch, Trang Tử - Nam hoa kinh, Nxb Văn Học, Hà Nội, 2001, t. 178).
Những chi tiết về cuộc sống của Trang Tử khá mơ hồ vì phần nhiều là truyền thuyết. Người sống sau ông phải lượm lặt mỗi nơi một ít, hầu hết chỉ mang giá trị tư tưởng chứ không thật sự có giá trị sử liệu. Ngay cả năm sinh năm mất của Trang Tử cũng chỉ là phỏng đoán. Thiên Liệt ngự khấu trong Nam hoa kinh kể rằng:
“Thầy Trang sắp chết. Học trò muốn chôn thầy cho hậu. Thầy nói:
‘Ta lấy Trời, Ðất làm quan quách, mặt trời mặt trăng làm ngọc bích. Các vì sao làm ngọc trai. Muôn vật làm kẻ đưa đám. Ðồ chôn ta há chẳng đủ rồi sao? Còn gì hơn thế nữa?’
Học trò thưa:
‘Chúng con sợ diều, quạ, nó ăn thịt thầy.’
Thầy Trang đáp:
‘Ở trên thì làm món ăn cho diều, quạ. Ở dưới thì làm món ăn cho sâu, kiến. Cướp đàng ấy, cho đàng này, sao mà thiên [lệch] vậy? Ðem bất bình mà bình, thì cái bình ấy vẫn bất bình. Ðem cái không hợp mà hợp, thì cái hợp ấy vẫn không hợp. ‘Minh’ chỉ là cái bị sai khiến. ‘Thần’ mới là hợp’. ‘Minh’ không thắng được ‘Thần’, kể đã lâu rồi. Vậy mà kẻ ngu cậy ở cái vào được với người. Cái công ấy chỉ ở ngoài. Chẳng cũng đáng thương sao?’”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, tt. 329-330).
Nam hoa kinh và Trang Tử
Nam hoa kinh hay Nam hoa chân kinh, tác phẩm kinh điển Ðạo học và là tuyệt phẩm văn chương thời Tiên Tần, cũng thường được chính thức gọi là sách Trang tử.
Theo Hán thư Nghệ văn chí, thoạt đầu sách có 52 thiên. Bản hiện nay đã qua tay san định và chú thích của triết gia và là nhà Trang học Quách Tượng (k. 252-312) đời Tấn, nên có lẽ bị ông đúc kết lại thành 33 thiên. Khác với Ðạo đức kinh như một tập thơ gồm các câu dài ngắn khác nhau, Nam hoa kinh được viết bằng tản văn, phần lớn tác giả dùng ngụ ngôn, chuyện xưa tích cũ, với trí tưởng tượng cực kỳ phong phú và bút pháp biến hoá không thể lường trước. Kim Thánh Thán (1608-1661), nhà phê bình văn học lỗi lạc cuối đời Minh đầu đời Thanh xem sách Trang tử là đệ nhất trong “lục tài tử thư” của văn học Trung Hoa.
Sách được chia ra làm ba phần, có lẽ do các học giả đời sau, chứ không do các tác giả.
Nội thiên, gồm 7 thiên. Căn cứ vào tư tưởng và văn phong, các học giả cho rằng rất có thể chính tay Trang Tử viết phần này, trừ thiên Nhơn gian thế và chương Tử tang hộ trong thiên Ðại tông sư.
Ngoại thiên, gồm 15 thiên. Căn cứ vào khí lực và tư tưởng, có thể do Trang Tử viết một phần. Phần còn lại văn khí trung bình, lời tầm thường, ý trùng lặp, tựa như các bài văn sách do kẻ hậu học viết.
Tạp thiên, gồm 11 thiên. Cũng như phần Ngoại thiên, phần này ý tưởng rời rạc, lặp lai các ý chính ở Nội thiên. Chắc chắn do kẻ hậu học viết.
Ðể có cái nhìn sơ lược về giá trị nghệ thuật của Nam hoa kinh, phần Nội thiên, chúng tôi trích dẫn ý kiến của Nguyễn Duy Cần trong Trang Tử tinh hoa, Nxb TP Hồ Chí Minh, tt 64-65. Có lẽ ông đã dựa vào một ý tưởng trong Thiên hạ, thiên cuối của Nam hoa kinh và ý kiến của các danh gia thuở xưa như Tư Mã Thiên, Hàn Dũ, Liễu Tông Nguyên, Tô Ðông Pha, v.v… mà tổng hợp như sau:
“Trang Tử là người biết hàm dưỡng chơn thần rất đầy đủ, cho nên khí phách ngang tàng phóng dật. Văn ông rất hồn nhiên như hơi mây trong núi bay ra, như suối trong đất tuôn ra cuồn cuộn, trong trẻo mà nhẹ nhàng, tự nhiên, không cố cưỡng. Bàn về một lẽ cao siêu tuyệt mù, có thể cảm mà không thể nói ra bằng những lời nói thông thường nhị nguyên, cho nên ông phải dùng đến ‘ngụ ngôn’, rồi mượn ‘trùng ngôn’ mà làm cho sáng tỏ ý thêm. Trong đó sự tích tuy có thật mà câu chuyện giả thác lạ lùng. Ðó là cách dùng cụ thể để mà giải thích trừu tượng. Khi lại dùng đến ‘chi ngôn’, tức là buột miệng nói ra, bất kể là đúng hay không với lịch sử. Cho nên văn chương của ông huyễn tướng như hoa gương, trăng nước: hư mà thực, thực mà hư… như lẽ Ðạo muôn màu. Thật là rất khác xa với văn từ của ‘bách gia chư tử’”.
Ðạo và vũ trụ
Tình trạng họp mặt của nhiều tác giả trong Nam hoa kinh không gây trở ngại cho lối tiếp cận tác phẩm Ðạo học ấy, vì nội dung hai phần Ngoại thiên và Tạp thiên hầu hết chỉ lặp lại và quảng diễn những gì được Trang Tử phát biểu trong Nội thiên, và một vài thiên trong Ngoại thiên như Thu thuỷ, Biền mẫu, Khứ cự, v.v… Về mặt tổng quát, toàn bộ Nam hoa kinh vẫn được xem là kinh điển chính thống của Ðạo gia, và tập quán tá danh trong văn học Trung Hoa thường chỉ nhằm mục đích gây sự chú ý của độc giả để gia tăng trọng lượng của một tác giả sinh sau nào đó cùng một mạch tư tưởng với tác giả chính.
Kế thừa tư tưởng của Lão Tử, Trang Chu đi vào chi tiết hơn và phát huy tới cực điểm. Cũng như Lão Tử, ông viết rằng Ðạo là nguồn gốc của thế giới, không chỗ nào không có. Ðạo “vô vi, vô hình” hiện hữu từ lúc có trời đất và tồn tại hằng cửu. Khởi đi từ câu của Lão Tử, “Ðạo pháp tự nhiên: Ðạo bắt chước tự nhiên”, Trang Tử cho rằng Ðạo không có giới hạn, vượt thời gian không gian, và con người không thể cảm biết. Ðạo sinh ra vạn vật, trời đất, đế vương, quỉ thần, v.v... nhưng tự bản chất của Ðạo thì khôn dò.
Quan điểm “Vạn vật nhất thể” của Trang Tử được ông nói rõ trong câu ‘Trời đất cùng ta đồng sinh, vạn vật cùng ta đồng nhất’. Ðối với Trang Tử, Ðạo và Ðức là một. Thuở thái sơ, Ðạo sinh Nhất; vạn vật có cái Một ấy mà có sức sống, tức là Ðức. “Ðiều hoà để ứng với nó tức là Ðức; tự nhiên mà ứng với nó tức là Ðạo”. Nói cách khác, Ðức là Ðạo biểu hiện trong người và vật qua năng khiếu tự nhiên và cố hữu của mỗi sinh linh.
Trong vũ trụ, không có vật nào không có Ðạo. Từ vật cực nhỏ tới vật cực lớn đều có nó, tự sinh, tự hoá ở bên trong. Có thể xem con người với sức tự sinh tự hoá ấy là một tiểu tạo hoá hay một tiểu hoá công. Loài người biến hoá vô cùng, nhưng không có phương hướng nhất định vì tới cực điểm thì phản phục, tới chung cuộc lại trở về nguyên thuỷ, tới lui mãi theo vòng vô tận ấy.
Nguyễn Duy Cần xem thuyết Vạn hoá Thiên quân – xoay vòng tròn theo bánh xe mà lên cao dần – của Trang Tử,
“có thể tượng trưng bằng một cái ‘Vòng ốc’ không thể lẫn lộn với thuyết Luân hồi của Nhà Phật (tiểu thừa). Thuyết Luân hồi của Phật giáo tiểu thừa, tựu trung là một hình thức của thuyết Tiến hoá, cho nên người ta quan trọng về quả vị cao thấp; một ảo vọng của Bản ngã. Vì vậy, đứng về phương diện giải thoát, thì thuyết Luân hồi phải thua xa thuyết Vạn hoá Bình đẳng của Trang Tử”.
(Nguyễn Duy Cần, Trang Tử - Nam hoa kinh, t. 66)
Trang Tử là triết gia đầu tiên của Trung Hoa cho rằng trời đất muôn vật do Khí cấu tạo nên: “Suốt thiên hạ là một khí”. Chính cái Khí ấy làm thành muôn vật, kể cả con người và mùa tiết. Trong thiên Bắc trí du (Trí sang bắc) có viết “Cái sống của con người là sự hợp lại của Khí. Hợp lại thì sống, tan ra thì chết”. Thiên Chí lạc (Cực vui) kể:
“Vợ thầy Trang chết, thầy Huệ sang thăm. Thì thầy Trang đang ngồi xổm, vỗ bồn mà hát.
Thầy Huệ hỏi:
‘Bác ở cùng người ta đến lúc mình già, chết không khóc, cũng đủ rồi! Lại gõ bồn mà hát, chẳng cũng quá lắm sao?’
Thầy Trang đáp:
‘Không phải thế! Ấy lúc hắn mới chết, riêng tôi đâu có thể không ngậm ngùi. Nhưng xét ban đầu hắn vốn không có sống… Chẳng những không có sống, mà còn vốn không có hình… Chẳng những không có hình, mà còn vốn không có khí. Lẫn ở giữa khoảng lờ mờ, biến mà có khí. Khí biến mà có hình. Hình biến mà có sống. Nay lại biến mà sang chết. Những cái đó cùng nhau làm Xuân, Thu, Ðông, Hạ, bốn mùa thường đi. Người ta đang nằm khểnh ngủ trong nhà lớn, mà ta lại lu loa theo mà khóc lóc, tôi tự cho thế là chẳng hiểu về mệnh, cho nên thôi.’”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t. 182).
Quan niệm Khí của Trang Chu có có lẽ ảnh hưởng lên Khí của Mạnh Tử, người sống cùng thời, và đặc biệt Lý và Khí của Tống nho về sau. Kết hợp với quân bình Âm Dương, Khí của Trang Chu đi vào y học, võ thuật, dưỡng sinh, phong thuỷ, v.v…
So với triết Tây
Vũ trụ quan của Trang Chu có điểm tương đồng với Anaximenes (?–500 tr.CN.). Ông là triết gia Hi Lạp chào đời ở Miletus, và là một trong các nhà tư tưởng vĩ đại thời tiền Socrates. Ông cho rằng nguyên lý đệ nhất và dạng thức căn bản của vật chất là khí. Khí có thể chuyển biến thành các chất căn bản khác qua quá trình cô kết và tan loãng.
Ta cũng có thể thăm dò để đối chiếu quan điểm Vạn vật nhất thể của Trang Tử với thuyết phiếm thần (pantheism). (Xem Ðại cương triết học Tây phương).
Nhận thức luận
Quan điểm của Trang Tử về nhận thức của con người có phần gần gũi với chủ nghĩa tương đối (relativism) của triết học Tây phương. Ông cho rằng:
Trời đất và ta cùng sinh, vạn vật và ta cùng một;
Mọi sự đều bằng nhau: ta và vật, trái và phải, thiện và ác, thọ và yểu, mộng và tỉnh, v.v.;
Cuộc sống vốn hữu hạn, tri thức thì vô hạn. Dùng cái hữu hạn để đuổi theo cái vô hạn là cực nguy;
Phải vượt qua cái nhìn thiển cận để có tri thức siêu việt, trong đó hiểu biết không phải là hiểu biết, mà sống với cái Một trong lòng ta;
Như thế, quá trình thấu suốt đi từ “sự có hiểu biết” tới “có sự không hiểu biết”.
Phần cuối thiên Ðại tông sư của Nội thiên ghi lại câu chuyện của Trang Tử về một cuộc đối thoại giả tưởng giữa Khổng Tử [Trọng Ni] và môn đệ yêu quí của ngài là Nhan Hồi:
“Nhan Hồi nói: Hồi đã tiến. Trọng Ni nói: Thế nghĩa là gì? Trả lời: Hồi quên nhân nghĩa. Nói: Khó đấy! Nhưng còn chưa đủ. Ngày khác lại đến gặp Khổng Tử, thưa: Hồi đã tiến. Nói: Thế nghĩa là gì? Thưa: Hồi quên lễ nhạc. Nói: Khá đấy! Nhưng còn chưa đủ. Ngày khác lại đến gặp, thưa: Hồi đã tiến. Hỏi: Thế nghĩa là gì? Thưa: Hồi ngồi quên. Trọng Ni biến sắc hỏi: Thế nào là ngồi quên? Nhan Hồi thưa: Buông chi thể, cất thông minh, xa hình, bỏ biết, cùng ở đại thông, ấy gọi là ngồi quên. Trọng Ni nói: Cùng thì không muốn, hoá thì không sai, ngươi quả là người hiền chăng? Khâu đây cùng xin theo sau”. (Nguyễn Văn Dương dịch, sách đã dẫn, t. 126).
Tuyệt đối vô chính phủ
Lão Tử chủ trương nhà cầm quyền phải bắt chước Ðạo, trở về cái động của Ðạo, không làm gì cả, để cho người dân tự nhiên làm những gì mỗi người có thể làm. Sang tới Trang Tử, ông đẩy mạnh quan điểm ấy tới cực kỳ vô chính phủ. Tưởng quốc của ông cũng nhỏ và ít dân như của Lão Tử, nhưng ở đó người dân sống tuyệt đối theo bản tính tự nhiên của mình “đứng ở trong vũ trụ, ngày đông mặc đồ da, đồ lông; ngày hè mặc đồ sắn đồ vải; mùa xuân cày cấy, hình đủ để làm lụng; mùa thu gặt hái, thân đủ để ăn chơi. Mặt trời mọc thì dậy; mặt trời lặn thì nghỉ. Sống tiêu dao trong khoảng trời đất, mà tâm và ý tự đắc”.
Tánh mỗi người không khác của mỗi vật, có bản chất khác nhau một cách cá biệt, nên kẻ khác không thể cưỡng ép cho mọi người giống nhau. Các chế độ chính trị đừng hoang tưởng mà làm theo lối hữu vi, nghĩa là định ra tiêu chuẩn chung cho toàn xã hội để cưỡng ép mọi người hành động theo khuôn khổ, bởi vì “chân vịt tuy ngắn, nhưng nối thêm thì vịt lo; chân hạc tuy dài, nhưng chặt đi thì hạc buồn. Cho nên tính dài không phải để chặt đi, tính ngắn không phải để nối thêm”.
Quyết liệt phản đối cách “lấy trị mà trị thiên hạ”, Trang Tử chủ trương muốn cho thiên hạ thái bình thịnh trị thì cứ lấy sự không trị mà trị thiên hạ vì trị thiên hạ tức là làm trái luật tự nhiên, lấy người để diệt trời. “Ta nghe nói để yên thiên hạ, không nghe nói trị thiên hạ. Ðể yên thiên hạ tức là sợ làm cho tính của thiên hạ bị hư, đức của thiên hạ bị dời. Nếu thiên hạ không bị hư tính, không bị dời đức thì đâu cần phải trị thiên hạ” (Thiên Tại hựu).
Ðôi điều suy nghĩ
Trang Tử đã xua đuổi sứ giả của Sở Uy vương chịu mệnh đến vời ông ra làm khanh tướng rằng ông thà làm con rùa sống lê đuôi trong bùn còn hơn làm con rùa thần chịu chết để được tôn thờ mấy nghìn năm nơi miếu đường. Ông cũng lên án các sách lược chính trị và xã hội ưa can thiệp là lấy người để diệt trời. Nếu đứng từ khát vọng an bang tế thế của Nho gia – vốn bị Lão Trang vừa chống đối vừa khinh miệt, hoặc quan điểm cứu thế của Do thái - Kitô giáo hay ý hướng dấn thân của trí thức Tây phương thời hiện đại, bạn hẳn cho lập trường của Trang Tử là yếm thế và không tưởng.
Có quả thật như thế không, nếu ta đặt lời ông nói vào thời Xuân thu Chiến quốc với các quốc chủ chỉ biết tranh bá đồ vương, hoặc đặt nó vào lòng con người bình thường mà nói theo Khổng Tử, ai cũng lo trước hết cho thân nhân và bằng hữu của mình. Thêm một bước nữa, nếu ta đối chiếu những lời ấy với “tâm, tài và trí” của đại đa số “chính khách diễn viên” vốn xem việc phục vụ nhân quần xã hội chỉ là khẩu hiệu họ dùng để vận động tham chính, đặc biệt những chính sách chính trị và xã hội “chống lại con người”, những cuộc cách mạng ra đời trên xương máu và hy vọng của nhiều thế hệ người dân, mà rốt cuộc chỉ đem lại khổ sở và bất hạnh cho con người.
Có lẽ, bước biện chứng kế tiếp của một chủ trương cực đoan, dù nhập thế hay xuất thế, sẽ đưa tới con đường ở giữa. Thiên Ứng đế vương kể:
“Dương Tử Cư [Dương Chu] sửng sốt hỏi:
‘Dám hỏi minh vương trị nước như thế nào?’
Lão Ðam trả lời:
‘Phép trị nước của bậc minh vương như thế này: công lao bao trùm thiên hạ mà coi như chẳng phải tự mình làm. Hoá cả muôn vật mà không đợi người dân phải thỉnh cầu nhờ cậy. Làm mà không ai kể được tên, khiến cho mọi vật, vật nào cũng tự vui sướng. Ðứng ở chỗ không lường mà vui chơi nơi miền có mà như không có’”.
Chân nhân tiêu dao
Khổng Tử cổ vũ cho mẫu người quân tử, Lão Tử đề cao bậc thánh nhân, còn mẫu người đạt đạo của Trang Tử là chân nhân. Vũ trụ biến hoá vô cùng tận. Vạn vật sinh tử như nhau không khác nhịp tuần hoàn của thiên nhiên nên chúng cũng khác nhau về giá trị phẩm tính và lượng tính. Sự biến hoá và tính tương đối của người và vật khiến Trang Chu ôm lòng hoài nghi cực độ, đi tới tính tuyệt đối trong chủ trương của mình: tuyệt đối tự do bình đẳng, tuyệt đối tôn trọng cá nhân và tuyệt đối vô vi. Trong trạng thái tuyệt đối đó, con người không kỳ vọng, không chờ đợi, vô vi, sống tiêu dao theo tháng ngày tới tận cùng con người thật của mình.
Chân nhân là người:
Sống hư tĩnh, không còn bản ngã, không nghĩ đến công lao, không sợ làm người vô danh;
Sống điềm đạm trước những biến đổi của cuộc đời;
Sống tự nhiên, không cầu danh, không cầu thân, không bè đảng, không mặc cảm, v.v...
Ta đọc thấy trong thiên Ðại Tông sư:
“Thế nào là bậc ‘thật là người’?
Bậc ‘thật là người’ đời xưa không trái số ít, không hùng vì thành, không mưu tính mọi việc. Kẻ như vậy lỗi mà chẳng ăn năn, đáng mà không tự đắc. Kẻ như vậy lên cao không run, vào nước không ướt, vào lửa không nóng. Trí có thể lên tới được đạo là như thế.
Bậc ‘thật là người’ đời xưa, lúc ngủ không mộng; lúc thức không lo; lúc ăn không ngon; lúc thở thẳm sâu… Bậc ‘thật là người’ thở bằng gót chân, còn người thường thì thở bằng cuống họng [và] kẻ [muốn] khuất phục [người khác] thì nói ở trong cổ như oạ [ậm ừ nơi cuống họng]! Kẻ ham muốn sâu thì cơ trời nóng.
Bậc ‘thật là người’ đời xưa, không biết thích sống; không biết ghét chết; lúc ra không hớn hở; lúc vào không đập nập; phất phơ mà đi; phất phơ mà lại, thế mà thôi! Không quên nơi mà mình bắt đầu; không cần nơi mà mình đến rốt; nhận mà mừng nó; quên mà trở lại nó. Thế gọi là không lấy lòng bỏ đạo, không lấy người giúp trời. Thế gọi là ‘thật là người’. Kẻ như vậy, lòng họ quên; mặt họ lặng; trán họ phẳng: mát mẻ như mùa thu, ấm áp như mùa đông; mừng giận thông với bốn mùa, có cách hợp với vật mà không ai biết đến đâu là cùng.”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, tt. 73-74).
VI. Sống theo Ðạo
Trong phần này, chúng ta sẽ thăm dò chung tư tưởng trong Ðạo đức kinh cùng Nam hoa kinh, từ điểm nhìn tổng hợp và hiện đại, để cố gắng đưa ra một tổng luận về tư tưởng Ðạo học cùng các khía cạnh thực hành của nó. Từ đó, ta có thể thấy rõ tác động song hành và bổ túc của Nho giáo và Ðạo học trong cuộc sống của người Á đông, nói theo kiểu Trang Tử: người quân tử rong chơi trong cõi nhân quần xã hội, đạo gia tiêu dao ngoài cõi nhân quần xã hội.
Vũ trụ, theo Ðạo học, như một toàn bộ trong quá trình biến dịch phản phục và bị chi phối bởi sự tương tác của Âm và Dương. Trong vũ trụ ấy, mỗi người được chia sẻ ba sinh lực (tam hoa): Tinh, Khí và Thần, thế nên, chân nhân, người đạt “tam hoa tụ đỉnh”, là kẻ sống thành đạt trên con đường Ðạo.
Giới hạn của ngôn từ
Bằng nỗ lực chiêm nghiệm, con người nối kết tiểu vũ trụ – bản ngã của mình, với đại vũ trụ – thế giới. Ðể đạt tới cảnh giới đó, điều thiết yếu là vứt bỏ mọi khái niệm mang tính nhị nguyên chủ nghĩa, thí dụ chủ thể và khách thể, nội tại và ngoại tại, có và không, được và mất, v.v... Nhờ thế, ta có thể cảm giác bản thân hiện hữu trong sự hiệp nhất với mọi sự.
Một cách tổng quát, nhiều người thường cho rằng nền tảng chiêm nghiệm của Ðạo gia có tính thần bí, hay huyền học. Chính người Ðạo học cũng gọi đó là “huyền đồng”, sự đồng nhất sâu thẳm và huyền nhiệm với toàn thể vũ trụ. Trạng thái đó không thể giải thích bằng lý trí mà chỉ có thể “biết” bằng tự thân nếm trải; nó cực kỳ phù hợp với câu mở đầu Ðạo đức kinh: “Ðạo khả đạo phi thường đạo, danh khả danh phi thường danh”. Cái được ta chứng nghiệm luôn luôn vượt ngoài tầm nắm bắt của ngôn từ.
Ngôn từ chỉ gợi cho người nghe một số ý tưởng về Ðạo chứ không thể diễn tả được Ðạo, vì Ðạo là cái chân chính, hằng cửu trong khi ngôn từ chỉ là biểu tượng biến thái theo thời đại. Lời gợi ý và người nghe xong phải quên lời để có thể tự mình đi tới đích. Còn băn khoăn loay hoay với lời là còn chưa thể bước vào cõi ý. Tựa như phải vượt qua các con chữ, các tảng màu để đạt tới cảnh giới của nghệ thuật và đi vào tâm tư của kẻ sáng tạo.
Trong Ðạo học, toàn bộ vũ trụ được tìm thấy trong mỗi cá nhân. Chiêm nghiệm là phương pháp giúp cho Ðạo gia cảm nhận vũ trụ trong mình. Do đó, về mặt nhất định, con đường sống với Ðạo không nằm ngoài cá nhân, không xa lạ với cá nhân và cũng không nhất thiết hoặc không liên quan tới sự đánh mất bản ngã. Ðúng hơn, con đường ấy cho phép bản ngã sống hoà điệu với vũ trụ, một cách có ý thức. Người Ðạo học tin tưởng rằng con người chỉ thật sự hiện hữu khi sống đúng với bản tính của mình. Và như thế là đạt đạo.
So với triết Tây
Trong “Lời mở đầu” của cuốn Tractatus (1921), triết gia Áo Ludwig Wittgenstein (1889-1951), người sống sau các Ðạo gia thời Tiên Tần hơn 2.000 năm, cũng viết rằng ta không thể phát biểu đầy đủ ý nghĩa cái cảm giác bí nhiệm về thế giới như một toàn bộ.
Khái niệm rất phổ biến về sự phân chia lớn rộng giữa cái tôi tư duy và thế giới vật chất ngoại tại trong tư tưởng Tây phương, tiêu biểu là thuyết nhị nguyên được qui kết một cách đặc thù cho Descartes, không giống chút nào với khái niệm đồng nhất thể của con người và vũ trụ trong triết học Ðông phương.
Bị liên tục ám ảnh với cơn cám dỗ xác định bản ngã, cái thường bị xem là đối lập với vũ trụ, tư tưởng Tây phương có thể xem thần bí chủ nghĩa như một phương cách đánh mất bản ngã trong một cái bất phân biệt nào đó.
Vấn đề ấy được Ðông phương nhìn theo cách khác. Dù là người Ðạo học hay Phật giáo, họ đều nhìn bản ngã phát sinh từ cái “toàn thể” và nó tìm thấy sự phô bày tự nhiên của chính nó trong cái “toàn thể” ấy. Bản ngã của người Ðông phương không cố hữu sự hiện hữu tách biệt với vũ trụ.
Chiêm nghiệm để tiêu dao
Nếu mọi sự đều đang trong trạng thái liên tục biến đổi, thế thì bám víu vào bản ngã cố định chỉ là ảo giác đầy đau đớn; hành động như thế tự nó đã bị kết án là thất bại vì sớm hay muộn, thực tại biến dịch của nó sẽ hiển lộ.
Như thế, đối với người Ðạo học, vấn đề cốt yếu là chấp nhận biến dịch, và do đó, cá nhân họ được khích lệ phấn đấu để cho quá trình biến đổi ấy diễn ra một cách tự nhiên, và để cho bản thân có thể, một cách có ý thức, trở nên thành phần của dòng Ðạo đang tuôn chảy. Vì thế, theo Ðạo học, mục đích của chiêm nghiệm không phải là để mang con người tới trạng thái an bình, thoát khỏi những biến đổi sâu xa hơn; chiêm nghiệm chỉ là để làm phát triển một thái độ sống trong đó người chiêm nghiệm được sống một cách tự nhiên, thuận theo sự biến đổi của bản thân và cuộc đời.
Ðạo đức học của vô vi
Hình ảnh của Ðạo gia gợi tới một thuật ngữ chủ yếu của Ðạo học là “vô vi”, và vô vi cũng là định chuẩn để đánh giá một hành động. Như đã nói ở một phần trên, thoạt nhìn, vô vi mang ý nghĩa “không hành động”, nhưng với nội dung Ðạo học, vô vi không có nghĩa là hoàn toàn không hoạt động. Thật ra, vô vi, hay đúng hơn, vi vô vi, là hành động được tiến hành theo hai nguyên tắc:
Không hành động cố sức, để khỏi phung phí năng lực;
Không hành động ngược lại với tự nhiên.
Có thể hiểu vô vi là hành động tự phát, hoặc tự nhiên. Vô vi là loại hành động được làm theo trực giác; nó không là kết quả của toan tính cân nhắc. Vô vi phô bày những kỹ năng của trẻ thơ với tính cách hoàn toàn ngu ngơ trong cảm tưởng và cử chỉ, không nghĩ ngợi xem hậu quả việc mình làm có thích đáng hay không. Vô vi là hành động dựa trên thực tại, không dựa trên sự nhớ lại quá khứ, tưởng tượng về hiện tại hay dự kiến cho tương lai.
Sống giữa đời, chúng ta thường hành động nghịch với bản tính của mình nhằm tuân thủ hoặc cổ cũ cho một ý tưởng hoặc một nguyên tắc mà chúng ta cảm thấy đang “lưu hành hợp lý” trong xã hội. Khi làm như thế, nội tâm của chúng ta có thể ray rứt giữa ngã ba đường: cảm tính muốn điều này nhưng lý tính đòi hỏi điều nọ, trong khi đó lương tâm lại thúc giục hành động theo một chiều hướng khác.
Hành động như thế, nhiều khi chúng ta cảm thấy đã không hữu hiệu cũng chẳng tự nhiên; nó chỉ là kết quả thoả hiệp giữa các ưu tiên đang đối chọi nhau. Ngược lại, vô vi là làm một cách tự nhiên và tự phát. Nó chính là khoảnh khắc chúng ta không dừng lại để tự hỏi không biết mình hành động như thế này đã thích đáng chưa; chúng ta chỉ thấy là mình đang làm, thế thôi.
Sống không khiên cưỡng
Trang Tử lập luận rằng nếu cảm thấy không thể hành động có hiệu quả thì đừng làm. Nếu cảm thấy mình chẳng thể làm được gì thì cứ ở yên, đừng làm gì cả. Ông thấy vô vi là chìa khoá để thành công. Trong thiên Dưỡng sinh chủ, Trang Tử đưa ra hình ảnh người mổ trâu tinh tiến nghiệp vụ tới độ không còn phải mài dao, vì “đao pháp” của anh ta đã đạt tới cảnh giới vô vi:
“Ban đầu tôi mới mổ trâu, trông thấy không con nào không phải là trâu. Sau ba năm chưa thấy con trâu nào toàn vẹn cả! Ðương lúc này tôi lấy thần gặp, chứ không lấy mắt trông. Ngũ quan biết nên dừng, mà thần thì muốn đi, nương vào lẽ trời. Tách gân lớn, lùa khớp lớn, nhân chỗ cố nhiên của nó. Nghề của tôi, bắp thịt còn chưa từng xấn qua, huống chi là trối [đốt xương] lớn! Nhà bếp họ hằng năm thay dao, vì là cắt. Nhà bếp họ hằng tháng thay dao, vì là chặt. Nay dao của tôi mười chín năm rồi… Số trâu mổ có mấy nghìn rồi… Vậy mà lưỡi dao như mới rèn xong. Những đốt kia có kẽ, mà lưỡi dao này thì không hay… Lấy cái không dày, vào chỗ có kẽ, xổng xểnh vậy, đưa dao vào đấy tất có chỗ thừa. Vì thế mười chín năm mà lưỡi dao như mới rèn xong!”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t 50-51)
Ðan cử thí dụ ấy của Nam hoa kinh có lẽ làm cho người ăn chay cảm thấy bứt rứt. Ta thử đưa ra hai thí dụ khác:
Lúc mới tập đi xe đạp, ta càng cố vặn người giữ thăng bằng thì chiếc xe càng nghiêng, dễ ngã. Ta cố tránh hòn đá nhỏ giữa đường nhưng sao bánh xe lại cứ xăm xăm chạy tới cán lên trên nó. Khi đã đạp xe thành thạo, ta chỉ cần ý động là xe chuyển. Thậm chí đạt tới mức “đi xe”, buông hai tay khỏi “ghi-đông”, ta vẫn có thể dùng ý để chuyển hông, cho xe lạng lách theo ý muốn của mình.
Lúc bắt đầu tập khiêu vũ, ta thường lo lắng sao cho chân bước đúng nhịp nhạc, ăn ý với người cùng nhảy và không dẫm lên chân người nhảy bên cạnh. Càng để ý ta càng luống cuống. Khi đã thành thạo, ta không cần để ý tới những điều đó nữa, thì đâu vào đó, bước nhảy tự nhiên, uyển chuyển và lả lướt.
Vô vi là kỹ năng làm cho mọi sự trông có vẻ dễ dàng. Nó là nghệ thuật hành động hoàn toàn không tự ý thức.
Vô vi là sống tự tin và hồn nhiên. Vô vi xảy ra trong trạng thái tiêu dao quên lãng, khi ta có thể đặt sang một bên mọi nỗ lực có ý thức nhằm nhớ lại một phương cách thực hiện nào đó. Trong trạng thái vô vi, “làm mà như không làm”, tâm trí thao tác rất nhanh và rất hữu hiệu, tới độ ta không có thời giờ bắt kịp nó, và như thế, ta hoàn toàn tín nhiệm vào những gì đang xảy ra.
Không còn phân thiện ác
Trong vô vi, con người đặt sang một bên mọi khái niệm thiện ác. Ðạo đức học hàm ý sự thẩm định tính hợp lý của hành động và cách thức thẩm định nó. Phần lớn đạo đức học được tiến hành sau khi diễn ra hành động, dựa vào các chuẩn mực thông thường và vào tình huống đặc thù để phán xét nó phải hoặc trái.
Những cân nhắc đạo đức cũng được suy xét bởi kẻ đang dự tính hành động. Các qui tắc tôn giáo, xã hội và luật pháp, các nẻo “chính tà”, đều xuất hiện trong lương tâm của con người. Trong khi trăn trở để hiểu rõ điều mình nên làm, con người lâm vào tình thế nan giải về mặt đạo đức. Và dù được đặt trước hay sau khi hành động, đạo đức học vẫn là môn học nghiên cứu tình thế tới lui đều khó ấy. Tuy nhiên, người Ðạo học thường
không thiên về đạo đức học theo ý nghĩa vừa kể. Nếu hành động một cách hồn nhiên, ta không dừng lại để cân đo đong đếm hệ quả hoặc xem xét các qui tắc ấy;
một khi đã chạm tới Ðạo thì không cần tới đạo đức học để nghiên cứu những gì xảy ra.
Nho gia và Ðạo gia có hai lối tiếp cận vào đạo đức học khác nhau triệt để. Là người nhập thế, Nho gia luôn luôn ở trong tư thế sẵn sàng can thiệp vào cuộc đời để xác định cách ta nên ứng xử theo các đường hướng hành động nhất định. Nói cách khác, đối với người Nho giáo, “chính nhân quân tử”, có những hành động nên được thể hiện vì cái thiện của xã hội, cho dẫu chúng hoàn toàn đi ngược lại thiên hướng của người liên hệ. Ngược lại, đối với người Ðạo học, “không nệ chính tà”, hoàn toàn không có vấn đề ấy. Theo họ, một sự can thiệp trong tinh thần phân biệt như thế sẽ khiến cho con người không thể tri giác trật tự tự nhiên của Ðạo.
Cuộc sống gây nên cho mọi người những vấn đề khá giống nhau, nhưng Ðạo học gợi ý rằng bằng cách sống tự nhiên, ta có thể giảm thiểu tối đa những tác động của chúng. Trong một thí dụ minh hoạ tác động của trí khôn con người, Trang Tử cho rằng cùng chung sự cố té từ xe ngựa xuống đất, người không uống rượu có khả năng bị thương hơn người say rượu. Lý do là vì người say rượu té theo bản tính, có khả năng “đồng nhất” với sự cố nên phản ứng của anh ta tự nhiên, trong khi người không uống rượu thì vì cảm thấy lâm nguy nên ra sức điều chỉnh tư thế của mình, một cách có ý thức, do đó dễ bị thương.
Cá nhân chủ nghĩa
Theo Ðạo học, bản ngã là sư phô diễn trực tiếp Ðức, cái là năng lượng của Ðạo trong con người. Mục đích của Ðạo là thành tựu sự hiệp nhất mọi sự bên trong bản ngã bằng cách quay về với Ðạo, cội nguồn của bản thân.
Ðiều đáng chú ý là quan điểm ấy đặt trọng tâm trên cá nhân chứ không trên xã hội. Khi nhìn vào Nho giáo, chúng ta thấy phương cách ứng xử đúng đắn là chấp nhận Lễ, những qui tắc giao tế được xã hội chấp nhận và lưu truyền qua rất nhiều thế hệ. Ngược lại, Ðạo học bắt đầu với từng cá nhân và chống lại mọi khuôn mẫu của xã hội. Ðối với cuộc đời, hai lối tiếp cận của Nho gia và Ðạo gia khác nhau như thế nên đưa tới cuộc tranh cãi lâu dài và sâu sắc vì mỗi bên dựa trên các cơ sở có vẻ đối lập nhau: tự nhiên hay nhân tạo, tự phát hay áp đặt, vô vi hay hữu vi…
Trong Nam hoa kinh, Trang Tử quả quyết rằng không nên đưa bất cứ động cơ ngoại tại nào vào hành động, dù nó mang hình thức chấp nhận của xã hội hoặc do lòng trông mong được khen thưởng hay chê trách. Lời ấy không hàm ý rằng hành động của ta nhất thiết sẽ gây tai hại cho người khác hoặc không nên để ý tới người khác; nó chỉ có nghĩa rằng không nên lấy sự tác động lên người khác làm nguyên cớ ưu tiên cho quyết định hành động của ta.
Mười chín thế kỷ sau, có lẽ thấm nhuần ý tưởng Trang Tử, Bồ Tùng Linh (1640-1715) trong Thi Thanh hoàng, truyện mở đầu 445 truyện làm thành Liêu trai chí dị, đã viết lời chỉ nam cho toàn bộ truyện: “Hữu tâm vi thiện, tuy thiện bất thưởng; Vô tâm vi ác, tuy ác bất phạt: Làm việc thiện mà có chủ ý thì không được thưởng; Làm việc ác mà không có chủ ý thì không bị phạt”.
Mặc Tử – người cổ vũ tình yêu đại đồng và là đối tượng tư tưởng bị triết gia Mạnh Tử tự xem có bổn phận truy tận diệt tuyệt – kịch liệt chỉ trích Nho giáo là chấp nhận nấc thang tự nhiên bằng việc tỏ lòng tôn trọng và yêu quí thân nhân, bằng hữu của ta hơn những kẻ khác vốn cũng được ông cho là xứng đáng không kém với tình yêu đó.
Ở cực điểm đối nghịch với Mặc Tử ta có Dương Chu, một nhà tư tưởng Ðạo học tiền phong. Họ Dương, như chúng ta đã đánh giá, thuộc thế hệ Ðạo gia thứ nhất và là nhà tư tưởng “thủ thân chủ nghĩa” của Ðạo học. Ông quả quyết rằng thật lầm lạc khi ta có hành động làm thương tổn bản thân cho dù hành động ấy mang lại lợi ích cho toàn thể thế gian, vì cuộc sống có hai mục đích: một là giữ cho bản thân đừng bị tổn hại và hai là sống hết sức lâu dài có thể được.
Vấn đề gây tranh cãi ở đây là có phải từ việc áp dụng thuần tuý các nguyên tắc của Ðạo học mà họ Dương đã rút ra kết luận thuận lý và duy nhất ấy, và nếu thế thì nên hiểu nó như thế nào về mặt đạo đức học?
Trang Tử giữ vững lập trường rằng không có gì tốt hoặc xấu một cách cố hữu; tốt hay xấu đều tuỳ vào tình huống cùng bản thân đương sự. Ðiều đó không có nghĩa rằng trong Ðạo học không có chỗ cho các qui tắc đạo đức tuyệt đối, đúng hơn, nó đưa tới quan điểm rằng ta phải chuẩn bị để sẵn sàng đi tới quá bên kia các qui tắc đạo đức.
Trong thiên Tề vật luận, Trang Tử viết rằng hễ hai người đã bất đồng, tranh luận không ai hơn được ai, thì hoàn toàn không có khả năng phân xử tuyệt đối công bằng, vì dù có nhờ người thứ ba phân xử thì kẻ trọng tài ấy cũng hoặc bị ràng buộc vào quan điểm không bên này thì bên nọ hoặc có quan điểm của riêng mình.
“Nhờ kẻ đồng với ngươi quyết định điều đó, nó đã đồng với ngươi, quyết định sao được? Nhờ kẻ đồng với ta quyết định điều đó, nó đã đồng với ta, quyết định sao được? Nhờ kẻ khác với ta cùng ngươi quyết định điều đó, nó đã khác với ta cùng ngươi, quyết định sao được? Nhờ kẻ đồng với ta cùng ngươi quyết định điều đó, nó đã đồng với ta cùng ngươi, quyết định sao được? Vậy thì ta cùng ngươi, cùng người đều không thể biết được nhau, mà còn đợi kẻ kia sao?”
(Nhượng Tống dịch, sách đã dẫn, t. 44).
Nói cách khác, không thể mang tính tuyệt đối vào vấn đề lựa chọn đạo đức trong liên quan tới quá trình lập quyết định hoặc tiêu chuẩn thẩm định, vì không người nào không có quan điểm cá biệt về bất cứ sự việc nào.
Tự phát và mộc mạc
Tựa như nước không bao giờ chảy ngược, ta nên sống trong trạng thái thuận dòng, ít đề kháng nhất. Do đó, theo Ðạo học, sống lý tưởng là sống mộc mạc, không tham vọng và thoát ra ngoài mọi ham muốn. Tuy nhiên, trạng thái thoát khỏi mọi ham muốn đó có thể bị lâm nguy vì giáo dục: mức độ gia tăng tri thức có khuynh hướng đưa tới gia tăng lòng ham muốn và tham vọng. Bởi thế, trong Ðạo học, có triển khai một bộ phận tư tưởng chống lại sự thăng tiến tri thức và giáo dục.
Mộc mạc tự nhiên của con người được gọi là phục: quay về, và đặc điểm của nó là vô vi: hành động tự phát; nó phản ánh sự hoà điệu một cách tự nhiên. Tính tự nhiên của vô vi sản sinh mộc mạc và liêm khiết – nó là hành động trong đó cái toàn bộ bản ngã như nhất của ta dấn sâu vào. Nó được lèo lái bởi tâm trí vô thức cả trước khi tâm trí ý thức kịp thời lý tính hoá nó. Và đó dường như là nỗ lực phấn đấu của người Ðạo học nhằm tìm lại sự liêm khiết vốn tuôn trào tự nhiên mà con người đã đánh mất cùng với tuổi thơ của mình.
Tính mộc mạc và tự nhiên ấy đưa tới sự nhận biết về mọi vật đang sống và về địa vị cao cả của loài người trong thiên nhiên. Trạng thái ấy khá giống với Phật giáo; nó khích lệ lòng thấu cảm hết thảy chúng sinh. Bản thân Trang Tử mơ thấy mình là bướm; khi tỉnh giấc ông hoang mang đặt cho mình một câu hỏi thú vị: Làm sao tôi biết được tôi đang là người mơ thấy mình hoá bướm hoặc tôi đang là bướm mơ thấy mình hoá người?
Thẩm thấu của Ðạo học
Ðạo học với quan niệm sống mộc mạc theo năng lượng tự nhiên của Khí chu lưu trong vũ trụ và giữ sự quân bình Âm Dương, đã thẩm thấu mọi khía cạnh của cuộc sống. Có rất nhiều học giả đồng ý với nhau rằng cốt lõi của văn hoá Trung Hoa là Ðạo học. Có thể nêu ra một số thí dụ như:
Tôn giáo. Tư tưởng Ðạo học bắt gặp Phật giáo khi đạo Phật lan tới Trung Hoa. Nó chung chia với Phật giáo cuộc truy tầm sự thức ngộ “vô ngã”, trong khi đánh mất cái chúng ta gọi một cách qui ước là “bản thân” trong viễn cảnh rộng lớn hơn. Cuộc gặp gỡ và chung chia đó đưa tới Thiền Tông, cái sẽ được chúng ta đề cập chi tiết trong một chương sau. Ðạo học còn có mặt rõ nét trong học thuyết về Lý và Khí của Tống nho, như đã trình bày trong chương vừa rồi.
Hội hoạ và văn chương. Thanh thoát và không cố hữu một bản ngã. Ðặt chính xác và đúng chỗ một nét chấm phá trong bức tranh phong cảnh hoặc gợi lên tính mộc mạc thi vị của trải nghiệm trong mấy câu thơ, vài con chữ hoặc một hình ảnh; cả hai cái ấy đều xuất phát từ sự nhạy cảm mang thiên hướng tự nhiên mà Trang Tử khích lệ. Trong nghệ thuật Trung Hoa hiện hữu nhiều khía cạnh của quân bình. Khi vẽ tranh phong cảnh, có nhu cầu quân bình giữa sơn (dương) và thuỷ (âm). Ðôi khi nhà hoạ sĩ đưa ra, rất cân nhắc, ấn tượng về quá trình biến đổi liên tục trong phong cảnh, thí dụ những vết rạn do bởi quá trình len lỏi của rễ cây trong kẽ đá qua bao nhiêu thời đại. Ðặc biệt con người nhỏ nhoi và nhà cửa lác đác, được đặt rất cẩn trọng trên một nền phong cảnh bao quát, như thể theo một qui tắc phong thuỷ nhất định, để phản ánh sự cân bằng hợp lý trong dòng năng lượng đang tuôn chảy. Nói chung, nghệ thuật thi hoạ mang cảm giác hài hoà và có tính tổng thể của một dòng biến dịch.
Y lý. Phương pháp bắt mạch theo Quan, Xích và Thốn trên cổ tay người bệnh chủ yếu là thăm dò sự vận hành của Khí trong nội thể với lục phủ ngũ tạng của người bệnh và mức thiên lệch Âm Dương để định bệnh. Các vị thuốc thảo mộc làm thành thang thuốc cũng dựa trên sự quân bình Âm và Dương. Một thí dụ cụ thể nhất cho khía cạnh này là ngành châm cứu nhằm khai thông các huyệt đạo của người bệnh để Khí chu lưu thông suốt.
Phong thuỷ. Xem xét môi trường tự nhiên và các nỗ lực làm cho nó phù hợp với năng lượng tự nhiên của Khí. Ở một đoạn dưới, ta sẽ bàn nhiều hơn tới khía cạnh này.
Ẩm thực. Một số thực phẩm, thí dụ thịt, được xem là Dương, và những thức khác, thí dụ rau củ quả, là Âm. Ta có thể tìm thấy bảng phân loại chi tiết này trong các sách nói về lối ăn uống dưỡng sinh theo phương pháp Oshawa, tên của một bác sĩ người Nhật, thí dụ đường là dương, muối là âm. Khi trình bày một đĩa thức ăn, hoặc hơn nữa, trong một bữa ăn, có nhu cầu phải quân bình âm dương giữa các thực phẩm nấu thành món ăn hay làm thành bữa ăn. Người Việt thường dùng ba hoặc bốn món trong một bữa ăn: canh, kho, luộc hay xào, có thịt cá và có rau hay củ quả. Ngay cả trong một món ăn, điển hình món canh chua của người Nam bộ, đã có sự hài hoà giữa chua ngọt, nóng lạnh, âm dương.
Dưỡng sinh. Trong cuộc sống thường ngày, không để cho quá nóng hoặc quá lạnh, quá khô hoặc quá ẩm. Luôn luôn bảo dưỡng và điều hoà Khí lực, không để xúc động thái quá. Thái cực quyền trong trình độ luyện tập để bảo vệ sức khỏe, được gọi là võ dưỡng sinh. Nếu quan sát người diễn tập thành thạo một bài Thái cực quyền, ta sẽ thấy nó đặt trên hai nguyên tắc. Một là giữ cho chuyển động liên tục để vận hành của Khí không bị ách tắc hoặc gián đoạn. Hai là trong mỗi tư thế đều có khinh có trọng, giữ đúng quân bình Âm Dương. Người luyện tập Thái cực quyền chuyển động theo một chuỗi liên tục các cử động, tránh tuyệt đối sự vận dụng tư duy hoặc ý thức, để bản thân thẩm thấu dòng tuôn chảy tự nhiên của năng lượng vật lý và cảm xúc. Ra đời từ khoảng thế kỷ 14, Thái cực quyền của họ Dương đã và đang cùng với của các họ Trần, Triệu, v.v… đã chứng tỏ sự linh nghiệm của nó qua quá trình luyện tập của hàng chục thế hệ trong và ngoài Trung Hoa từ sáu bảy trăm năm nay.
Võ thuật. Cũng giữ hai nguyên tắc về Khí và Âm Dương của Thái cực quyền, nhưng người luyện tập càng nhiều, võ công càng cao thì từ những cử động mộc mạc, thanh thoát và như nhất, sẽ nâng võ thuật lên mức võ đạo. Âm được hiểu là thủ, thoái, tấn… Dương được hiểu là công, tiến, chuyển… Ngay trong quá trình của một đòn thế cũng bao hàm quá trình diễn biến Âm và Dương. Thêm nữa, khái niệm về Khí có ảnh hưởng sâu sắc lên võ thuật trong phương pháp luyện nội công. Nếu không có khí công, người luyện võ không thể đạt tới trình độ cao đẳng. Với các võ phái gốc Ðạo học như Võ Ðang, một bài thảo quyền cước hay binh khí Bát quái hay Ngũ hành, Thái cực, v.v... là sự liên tục của các “đường thảo”, chứ không phải chỉ là sự kết hợp các “thế võ” như của Thiếu Lâm vốn có gốc tích từ Kerala, Ấn Ðộ.
Thư pháp. Hòn non bộ, v.v...
Như thế, với Ðạo học, chúng ta có một nền văn hoá Á đông phấn đấu và sống quân bình một cách tự nhiên, nhằm phản ánh trung thực triết thuyết nằm bên dưới nó. Ở đây, không đơn giản là vấn đề qui ước xã hội, cũng không phải là một nền đạo đức sản sinh như là hậu quả của các nguyên lý tiềm ẩn và vượt thời gian. Ðúng hơn, nó là nỗ lực nhằm phản ánh siêu hình học – hiểu theo cảm giác về một dạng cấu trúc tiềm ẩn và về ý nghĩa của thực tại – trong cuộc sống hằng ngày, và qua đó, tạo nên tình trạng khả thi cho tính tự nhiên trong lối sống và phẩm cách của con người.
Nền chính trị tối thiểu
Ở một đoạn trên, chúng ta đã nhìn từ quan điểm của Lão Tử về một chính quyền được thánh nhân lãnh đạo với quốc sách cứ để mặc dân sống mộc mạc, tới chủ trương vô chính phủ của Trang Tử. Chúng ta cũng đã nói tới chủ đề chính của Ðạo đức kinh và sự phê bình của tác giả về tính chất nhân tạo trong nền văn hoá của người Á đông và trong cuộc sống xã hội. Cả Lão Tử lẫn Trang Tử đều đồng thuận rằng tự nhiên là một quá trình độc lập với sự can thiệp của chính quyền. Như thế, Ðạo học còn tìm kiếm điều gì đó sâu xa hơn và hợp lý cho thực tại cuộc sống đang diễn ra chung quanh và đang bị người của cơ chế xã hội và định chế chính trị đề quyết rằng trí lực sẽ tác động tích cực và hữu hiệu.
Vì lấy cá nhân làm khởi điểm, Ðạo học nhìn các tổ chức và các luật lệ áp đặt của xã hội là những tác nhân làm hư hoại các khao khát tự nhiên và năng lượng của người dân. Nhà nước lý tưởng là một nhà nước càng ít can thiệp vào cuộc sống của người dân càng tốt. Có lẽ nguyên tắc chính quyền thụ động tối đa ấy được rút ra từ sự quan sát rằng các nhà cai trị có khuynh hướng hành động vì lợi ích của bản thân và thân nhân bè bạn chứ không phải vì lợi ích của thần dân.
So với triết Tây
Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng rõ ràng nhất khi so sánh quan điểm chính trị của Ðạo học với chủ trương vô chính phủ của Tây phương. Trong số các nhà tư tưởng ấy, ta bắt gặp khuôn mặt vô chính phủ của Proudhon thế kỷ 19, hoặc thậm chí Leo Tolstoy, văn hào Nga. Hay ngay cả dự phóng của Karl Marx trong chế độ cộng sản với xã hội vô giai cấp, sau giai đoạn chính phủ chuyên chính của giai cấp công nhân, tới thời kỳ chính quyền như một bộ phận sinh hoạt hành chánh tối thiểu.
Ta cũng có thể thăm dò tính chất của xã hội dân sự và vai trò của các tổ chức phi chính phủ trong xã hội học và chính trị học hiện đại, để thấy sự đóng góp tự phát của người dân, như một đối trọng và điều hướng những chính sách “tích cực can thiệp” của chính quyền và sức nặng trì trệ của cái gọi là truyền thống xã hội. Cái khác biệt cơ bản với quan điểm tự nhiên của Lão Trang là xã hội dân sự chỉ hoạt động hữu hiệu khi nó được công nhận là một định chế, với đầy đủ pháp chế.
Ðịa lý phong thuỷ
Nếu chiêm nghiệm là phương thế nội tại để cảm nhận và sống trong hoà điệu thì về mặt ngoại tại, có một phương thế hiển nhiên khác là phong thuỷ.
Theo nghĩa đen, Phong là gió và Thuỷ là nước, hai thành tố tự nhiên, tiêu biểu cho mọi thành tố khác của một quang cảnh. Theo nghĩa bóng, phong thuỷ chỉ chung mạch đất, hướng gió, đường nước chảy, v.v… Thuật ngữ phong thuỷ được dùng chuyên biệt trong khoa địa lý, một môn học cho rằng khung cảnh chung quanh có quan hệ thiết yếu tới cát hung hoạ phúc của người sống và sự siêu thoát cùng khả năng phù trợ của người chết.
Khoa địa lý phong thuỷ ban đầu đặt căn bản trên thuyết Ngũ hành và về sau, chú trọng hơn tới Âm Dương, Bát quái. Do đó, nguồn gốc của nó không hẳn là Ðạo học mà bắt nguồn từ các phạm trù trừu tượng của Kinh Dịch như Thái cực, Âm Dương, Khí, Ngũ hành, Long mạch, v.v... Nói chung, phần lớn người Á đông, đặc biệt tại Trung Hoa, tin rằng con người sống thì có nhà cửa, gọi là Dương cư hay Dương trạch, chết thì có nơi chôn cất, gọi là Âm phần hay Âm trạch. Khi đang sống, nếu ngôi nhà bạn đang ở đắc cách, sẽ giúp bạn hanh thông, thịnh đạt trong công việc. Sau khi chết, nếu ngôi mộ của bạn đắc cách, vong linh bạn được nghỉ yên và con cháu sẽ nhờ thế mà vượng phát.
Thông thường, hai tiêu chí của đắc cách là Long mạch linh hoạt uyển chuyển theo hình thể chạy dài của sông núi chung quanh và đường chu lưu thông suốt của Khí. Ðặc biệt nếu hình thể núi non chung quanh mộ địa bị phá cách, tả Thanh long hữu Bạch hổ, tiền Chu tước hậu Huyền võ khắc kỵ nhau, dòng họ của bạn có nguy cơ bị diệt tộc.
Theo di chỉ khảo cổ, ý thức phong thuỷ đã có từ 6.000 năm trước tại Trung Hoa. Ban đầu có lẽ do vị trí nhà cửa thuận giao thông và tiện phòng ngự. Về sau, ngày càng được nâng cấp lên thành bộ môn chuyên biệt của các nhà địa lý. Trong cuốn sách cổ Táng kinh, tá danh Quách Phác, có viết: “Khí theo gió ắt tản mác, hạn vì nước, ắt ngưng lại. Người xưa muốn tụ lại khiến cho nó đừng tản mác, làm khiến nó ngưng lại, nên gọi là phong thuỷ. Phép coi phong thuỷ, hơn hết là đắc thuỷ, kế đến là giữ gió”.
Nếu xét theo cách người xưa chọn nơi ở thông gió và tươi tốt, thì ta thấy phong thuỷ là một nghệ thuật về không gian cư trú thoáng đãng hoặc cảnh sắc khoảng khoát nên thơ nơi mộ địa, rồi dần dà bị mê tín hoá và duy tâm hoá. Xét theo quan điểm khoa học hiện đại, thì môn địa lý từ xưa đã biết vận dụng sự tương tác và chuyển hoá giữa vật chất và năng lượng để xây dựng lý thuyết về kiến trúc xây dựng. Họ phát biểu theo ngôn từ thời đó với những lập luận dựa vào năm yếu tố Ngũ quyết: Long, Huyệt, Sa, Thuỷ và Hướng, trên nền tảng quân bình Âm và Dương (sáng – tối, nóng – lạnh, ấm – mát, v.v...). Như thế, hiểu về phong thuỷ tức là biết cách thiết kế môi trường sinh hoạt thuận với luồng chảy của năng lượng và do đó, thụ hưởng tối đa tiện ích của nó.
Ðối với vị trí của ngôi nhà và thậm chí đồ đạc bên trong cũng thế. “Dương cư” có thể chịu sự tác động do bởi dòng chảy của năng lượng vũ trụ, nói theo Ðạo học là Khí. Các phần của nơi ta ở liên quan tới tuổi tác, nghề nghiệp, sức khỏe thể lý, tình trạng tâm lý và lề lối sinh hoạt thường ngày của người sống trong đó. Những yếu tố ấy có lẽ không có gì là thần bí, và một thầy địa lý giàu kinh nghiệm, có kiến thức vững vàng, sẽ cho bạn những lời khuyên hữu ích, tạo bầu không khí tích cực cho không gian sống để bạn thưởng ngoạn tối đa sự phong phú của cuộc đời.
Về phương diện triết học, phong thuỷ nỗ lực mang các khía cạnh kiến trúc nhân tạo của cuộc sống vào sự cân bằng tự nhiên, hàm chứa trong cụm từ “quân bình Âm Dương”. Ngôi mộ của cha ông được đặt trong một khung cảnh đẹp và thoáng sẽ giúp thân nhân có cảm giác ủi an, tích cực và được gia tăng tình cảm, ý chí để cùng sống phấn đấu bên nhau. Ngôi nhà toạ lạc giữa khung cảnh thanh thoát, đồ đạc được bố trí chính xác và cân đối, sẽ hội tụ và phát toả năng lượng tích cực, làm cho người sống trong đó cảm thấy thoải mái và gây được thú vị, thiện cảm tự nhiên cho người mới đặt chân vào nhà.
Tóm lại, có thể nói rằng phong thuỷ là một thí dụ điển hình cho thấy triết học Ðông phương không cách ly với các khía cạnh cụ thể của cuộc nhân sinh, không phân biệt giữa thế giới hàn lâm và thực tiễn đời sống. Qua phong thuỷ, chúng ta có những lý luận và kỹ thuật thực tế nhằm cải thiện phẩm chất và năng lượng có sẵn trong cuộc sống của mình, và đồng thời, nó còn cho thấy kết quả trực tiếp của việc biết cách áp dụng các khái niệm vốn mang tính siêu hình tự căn bản.
VII. Ðạo giáo
Chữ “giáo” trong Nho giáo đặt nặng khía cạnh giáo hoá, phát xuất từ một truyền thống triết học lấy lễ nghĩa của con người và xã hội làm căn bản, còn chữ “giáo” trong Ðạo giáo có ý nghĩa đặc thù của một tín ngưỡng.
Ðạo giáo là một tôn giáo bản địa, có thời từng được phong là quốc giáo và thấm sâu vào cuộc sống tâm linh cùng lễ tế của người Trung Hoa. Và nói như Lỗ Tấn trong thư trả lời Hứa Thọ Tường ngày 20.8.1918 rằng “Căn rễ Trung Hoa hoàn toàn ở Ðạo giáo”.
Lịch sử thành lập
Người thành lập Ðạo giáo là Trương Thiên sư, tên thật là Trương Ðạo Lăng, tác giả của 24 thiên Ðạo kinh. Kinh sách Ðạo giáo kể rằng ông có cơ duyên sở đắc Thái bình kinh và là cháu 9 đời của Trương Lương. Theo nghiên cứu của Nguyễn Duy Hinh thì:
“Lịch sử ra đời Ðạo giáo được ghi lại trong sử sách Trung Quốc khá phức tạp và nhiều khi mâu thuẫn nhau về nhân vật, quan hệ, truyền thừa và thời điểm.
Nói chung vào khoảng cuối thời Ðông Hán (cuối thế kỷ II sau công nguyên) có nhiều cuộc khởi nghĩa nông dân thường được phát động dưới ngọn cờ tôn giáo. Năm 141 xuất hiện Ngũ Ðấu Mễ Ðạo của Trương Lăng và năm 184 xuất hiện Thái Bình Ðạo của Trương Giác. Hai hình thức này được xem là hình thức tổ chức đầu tiên của Ðạo giáo, thường được mệnh danh là Ðạo giáo sơ kỳ, Ðạo giáo tảo kỳ tức là Ðạo giáo thời kỳ đầu.
Ngũ Ðấu Mễ Ðạo (vì tín đồ nhập đạo phải nộp 5 đấu gạo) do Trương Lăng (Trương Ðạo Lăng) lập năm 141 ở Tứ Xuyên ngày nay. Trương Lăng (34-156) sinh ở Giang Tô, tinh thông kinh sử, là Thái học thư sinh, rồi làm huyện lệnh ở Tứ Xuyên năm 26 tuổi. Sau đó bỏ quan đi luyện Cửu thiên thần đan ở núi Vân Cẩm tỉnh Giang Tây. Sau 3 năm thì luyện thành đan nên núi này đổi tên thành Long Hổ sơn (thuật ngữ luyện đan Long là dương, Hổ là âm, âm dương hợp thành nguyên thần). Long Hổ sơn sau này thành tổ đình phái Long Hổ do con cháu Trương Lăng nối tiếp nhau làm thiên sư, thành một phái chính trong lịch sử Ðạo giáo.
Nhưng sau đó Trương Lăng trở vào Tứ Xuyên đến Hạc Minh sơn học đạo, năm 141 tuyên bố được đạo kinh [Thái bình kinh] mới bắt đầu truyền giáo, lập Ngũ Ðấu Mễ Ðạo, tự xưng Thái Thanh Huyền Nguyên. Ðạo giáo ra đời.
Trương Lăng chết, con là Trương Hành (?–179) nối nghiệp; Trương Hành chết, con là Trương Lỗ (?– 216) nối nghiệp. Sử gọi ba ông là Tam Trương và gọi Ngũ Ðấu Mễ Ðạo là Tam Trương Ðạo giáo. Ngũ Ðấu Mễ Ðạo chữa bệnh bằng bùa chú, thu mỗi người 5 đấu gạo và tổ chức tín đồ thành 24 trị (đơn vị hành chính tôn giáo như giáo khu. NDH) có chức sắc (tế tửu) cai quản, làm cơ sở cho cuộc nổi dậy năm 191.”
(Nguyễn Duy Hinh, Người Việt Nam với Ðạo giáo, nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2003, tt 52-53).
Kể từ Trương Lăng, Ðạo giáo tiếp tục cha truyền con nối, theo phả hệ được ghi nhận cho tới gần đây với Thiên sư đời thứ 63 là Trương Ân Phổ (1904-1969).
Riêng Trương Giác (?-184), còn gọi là Trương Giốc, lập Thái Bình đạo, một chi phái của Ðạo giáo, và là lãnh tụ giặc Hoàng Cân thời Ðông Hán. Người Cự Lộc, nay là Ninh Tấn, Hà Nam, ông thờ đạo Hoàng Lão và Thái bình kinh. Hơn mười vạn nông dân, đầu đội khăn vàng, đi theo ông với câu khẩu hiệu: “Trời xanh đã chết, trời vàng ra đời, đúng năm Giáp Tí, thiên hạ đại cát”, khắp năm châu, quận. Cuộc khởi nghĩa của Trương Giác tuy chỉ kéo dài được 10 tháng, nhưng tạo cảm hứng cho các phong trào nông dân khởi nghĩa về sau. Bạn đọc có thể bắt gặp biến cố này trong phần đầu Tam quốc chí diễn nghĩa của La Quán Trung.
Nguồn gốc của Ðạo giáo
Ðạo giáo có từ ba nguồn gốc:
Các tục lệ sùng bái quỉ thần, sử dụng bùa phép, thần chú, bói toán, v.v... có từ thời Ân Chu cổ đại.
Phương tiên đạo chuyên tu thành tiên, cầu thuốc tiên và luyện đan dược thời Tiên Tần.
Học thuyết Hoàng Lão vốn chủ trương dùng thanh tĩnh vô vi làm cơ sở lý luận trị quốc. Như đã nói ở một đoạn trên, học thuyết này nổi tiếng nhất trong bách gia chư tử tại học cung Tắc Hạ ở nước Tề thời Chiến quốc.
Vì thế, Ðạo giáo có thời còn được gọi là đạo Hoàng Lão. Lão tức là Lão Tử như chúng ta đã biết. Hoàng ở đây có ý chỉ Hoàng Ðế Hiên Viên Thị, một nhân vật có trước cả Nghiêu Thuấn, mà theo truyền thuyết đã thống nhất dân tộc Trung Hoa để từ đó xuất hiện nền văn hoá sáng lạn của dân Hoa Hạ ở đồng bằng sông Hoàng Hà, tiền thân của Hán tộc. Hoàng Ðế (vua vàng), theo truyền thuyết cũng là người phát minh lịch pháp, thiên văn, toán số, âm luật và y học… Ngoài việc xem Hoàng Ðế là thuỷ tổ của dân tộc, người Trung Hoa còn thần thánh hoá ông, xem ông vừa sinh ra đã là thần minh và sống lâu tới 110 tuổi. Ðối với người Tàu, Hoàng Ðế là một loại “Thượng đế”. Họ lập lăng mộ của ông ở ít nhất bốn tỉnh khác nhau, trong đó nổi tiếng nhất là hoàng lăng ở Kiều Sơn, Thiểm Tây.
Vai trò của Lão và Trang
Sở dĩ Trương Lăng tôn Lão Tử làm giáo chủ với tước phong Thái thượng Lão quân có lẽ vì:
Họ Trương cần một giáo chủ vị vọng, có uy tín, ngang với Phật Thích Ca hoặc Khổng Tử;
Tuổi tác của Lão Ðam không kém Ðức Phật. Về sau, giáo đồ còn bịa chuyện đức Như Lai là hoá thân của Lão Tử;
Cuộc đời của Lão Tử mơ hồ nên các đạo sĩ dễ thêm thắt, vẽ vời;
Lời của Lão Tử giảng rằng Ðạo ở khắp mọi nơi, hoá sinh ra vạn vật và là nguồn gốc của vũ trụ, thuận tiện cho Trương Lăng triển khai rằng Ðạo tan ra thành khí, tụ hình lại thành Thái thượng Lão quân, tức là Lão Tử, hoá thân của Ðạo.
Ðạo đức kinh có rất nhiều đoạn huyền bí trong đó quan niệm về Ðạo rất có tính tôn giáo, cùng với lý luận và tông chỉ của Ðạo gia về thanh tĩnh vô vi và dưỡng sinh cung cấp lớp sơn trang sức rất tốt để các đạo sĩ, phương sĩ và tín đồ rộng đường tuỳ nghi giải thích.
Tới triều đại Ðường (619-907), Ðạo giáo được phong là quốc giáo. Ðường Thái tông Lý Thế Dân thờ Lão Tử, tuyên bố rằng Lý Nhĩ chính là tổ phụ của mình. Ông phong Lão Tử làm Thái thượng Huyền nguyên Hoàng đế, sau đó lại mấy lần gia phong làm Ðại thánh tổ Cao thượng Ðại đạo Kim khuyết Huyền nguyên Thiên hoàng Ðại đế. Sang triều đại Tống, tuy Lão Tử được phong tiếp là Thái thượng Lão quân Hỗn nguyên Thượng đức Hoàng đế, nhưng các vua Tống không còn thờ Lão Tử, mà bắt đầu thờ Ngọc Hoàng Thượng đế với đầy đủ gia thất và triều thần trên thượng giới.
Ðịa vị của Trang Tử không cao sang bằng nhưng cũng cực kỳ tôn quí. Sách Chân cáo thời Nam triều, thế kỷ thứ bảy, do Ðào Hoàng Cảnh chép lại theo lời thần tiên công bố rằng Trang Tử sau khi uống đan dược, giữa ban ngày lên trời, được bổ làm Thái cực vi biên lang. Vua Ðường Huyền Tông phong ông là Nam hoa chân nhân. Sang đời Tống Chân Tông, ông được phong là Vi diệu Nguyên thông chân quân.
Từ bùa chú phương thuật
Lúc Trương Ðạo Lăng mới lập, Ðạo giáo được gọi là Ngũ đấu mễ đạo vì người muốn nhập đạo phải nạp năm đấu gạo, thành tâm hối cải tu theo đạo và dùng lời chú phù thuỷ chữa bệnh hoặc cầu đảo. Sang đời Ðông Tấn Nam Bắc Triều, nó được gọi là Thiên sư đạo. Từ đó trở đi, các đạo sĩ đời sau đều tôn xưng đạo của Trương Lăng là Chính nhất đạo, và vị tổ sư sáng lập là Chính nhất Bình khí tam thiên chi sư.
Kể từ cháu nội của Trương Lăng là Trương Lỗ, Ðạo giáo được định chế hoá chặt chẽ hơn với các đạo sĩ, chân nhân, đạo quán và các địa điểm thờ phượng, nghi lễ phụng vụ cùng một hệ thống thần linh từ Ngọc hoàng Thượng đế tới Tây Vương Mẫu, Cửu thiên Huyền nữ, Quan Thánh Ðế Quân, Thổ thần, Long Vương, Hà Bá, Diêm Vương, các kim đồng ngọc nữ, v.v... Ngoài thượng giới, âm ti, dưới sông biển, còn có cảnh tiên lơ lửng nơi rừng xanh núi thẳm giữa cõi trần hoàn.
Nói chung, Ðạo giáo chứa đựng nhiều huyền học, được thể hiện bằng huyền thuật hơn bất cứ tôn giáo nào khác khiến nó có năng lượng cá biệt, kích thích người bình dân. Theo với thời gian, Ðạo giáo bị phân hoá thành những chi phái đa dạng với những nhân vật nổi tiếng như Trần Ðoàn Lão tổ, Lã Ðộng Tân, Vương Trùng Dương, Trương Tam Phong, v.v... Lúc bình thường đau ốm, kẻ hoang mang mê tín có thể đến các đạo sĩ xin phương thuốc chữa bệnh. Gặp thời thiên tai cộng với nhân họa, suốt quá trình lịch sử Trung Hoa, Ðạo giáo từng là nơi nương dựa và là niềm hứng khởi cho một số hội kín hay phong trào nông dân nổi dậy như giặc Hoàng Cân (Khăn vàng), Bạch liên hội, Thiên địa hội, loạn Quyền Phỉ, các bang hội kín, v.v... Ngày nay, người hành nghề phù thuỷ vẫn tiếp tục được gọi là thiên sư.
Tới đạo nghĩa làm người
Tuy thế, Ðạo giáo không hoàn toàn chỉ có bùa chú phương thuật mà còn chú trọng tới đạo nghĩa làm người. Kẻ đóng góp tư tưởng quan trọng nhất về phương diện này là Cát Hồng.
Cát Hồng (283-343) là học giả Ðạo giáo và nhà luyện đan nổi tiếng thời Ðông Tấn. Năm 16 tuổi, ông đọc khắp bách gia chư tử và nổi tiếng về Nho học. Năm 20 tuổi, ông làm tướng dẹp loạn được phong là Phục ba tướng quân. Kế đó, Cát Hồng từ quan để đi tìm dị thư, luyện đan và tu tiên. Về sau, nghe tin ở Giao Chỉ có mỏ đan sa, ông xin đi làm Câu Lậu lệnh ở đó để tiện việc hái thuốc luyện đan. Khi đi ngang Quảng Châu, bị quan Thứ sử giữ lại, ông dừng chân ở núi La Phù luyện đan và viết sách. Mấy năm sau, qua đời.
Tác phẩm chính của Cát Hồng là hai cuốn Bảo phác nội thiên 20 quyển và Bảo phác ngoại thiên 50 quyển. Chủ trương lấy thần tiên dưỡng sinh làm nội, lấy Nho thuật xử thế làm ngoại, ông nhấn mạnh rằng tín đồ Ðạo giáo phải lấy trung hiếu, hoà thuận, nhân tín làm gốc; nếu không tu đức mà chỉ dựa vào phương thuật thì không thể trường sinh. Bảo phác nội thiên của ông ghi chép cụ thể về phương pháp luyện đan là bộ sách tập đại thành về thuật luyện đan thời Nguỵ Tấn và cũng là tác phẩm quan trọng nghiên cứu về luyện đan thời Trung Hoa cổ đại.
Nội dung tư tưởng
Nhà nghiên cứu văn học Lưu Hiệp (465- 532), tác giả bộ Văn tâm điêu long đã đúc kết Ðạo giáo thành một công thức gồm ba trình độ: “trên (thì) lấy tiêu chuẩn là Lão Tử, dưới nữa thuật (đạo) thần tiên, thấp nữa tập theo (đạo) Trương Lăng”.
Ðược xem là một đạo thoát tục và tu tiên với hàng ngũ tăng lữ là đạo sĩ, chân nhân, có thể tu tại gia hay ở trong rừng sâu núi cao, tư tưởng của Ðạo giáo đặt cơ sở trên bốn điểm:
Thanh tĩnh vô vi, không tranh đua với đời vì ít ham muốn, coi tín ngưỡng thần tiên là trọng tâm, lấy phương sĩ thần học làm phương tiện, kết hợp với tư tưởng Hoàng Lão thời Chiến quốc làm lý thuyết chủ đạo. Thần tiên mà Ðạo giáo thờ phượng có khi đã đắc quả thần linh, có khi chỉ là người phàm tục nhưng đậm đà màu sắc nghệ thuật và cảm tính tự nhiên. Thế giới thần tiên của Ðạo giáo gồm có nơi toạ lạc của thần minh trên Thiên cung, và dưới đất là nơi cư trú của người đắc đạo thành tiên như Ðông thiên phúc địa, gồm ba ngọn núi thần ngoài biển khơi là Bồng Lai, Phương Trượng và Doanh Châu, nơi có tiên ở và thuốc trường sinh. Ðó cũng chính là nơi được cả Tần Thủy Hoàng lẫn Hán Cao Tổ đều tin là có thật.
Coi trọng sự sống. Ðạo giáo cho rằng có thể tu luyện để được sống lâu trường thọ rồi thành tiên đắc đạo. Căn cứ vào các kinh điển như Ðạo đức kinh và Âm phù kinh, và hai bộ sách Bảo phác Nội Ngoại thiên, Ðạo giáo đưa ra nhiều cách tu dưỡng sinh và luyện đan mà chúng ta sẽ đề cập ở đoạn dưới. Ðạo giáo xem bản thân con người là tiểu đỉnh đô (lò luyện nhỏ) trong đại đỉnh đô (lò luyện lớn) là trời đất.
Ðể giải quyết tình thế khổ não của cuộc nhân sinh, Ðạo giáo đề cao thuyết tương đối, vượt lên trên vật và ta, coi đúng và sai cũng như nhau, như Trang Tử đã nói trong Nam hoa kinh về Siêu vật ngã. Từ đó, con người tiêu dao ngoại vật để tự mình tìm giải thoát cho bản ngã trong đồng nhất với vũ trụ.
Phát huy thuyết Thiên đạo trong Thái bình kinh, khuyên con người nên tu nhân tích đức, làm điều thiện với tôn chỉ cứu độ mình và cứu độ người khác.
Các thuật tu luyện dưỡng sinh
Về mặt thực tế, hai mục đích cơ bản của Ðạo giáo là chữa bệnh và bất tử. Các phương cách cấp thời để chữa bệnh có thể là các phương pháp đả thông kinh mạch để tác động lên nguồn khí lực của bệnh nhân, kể cả việc trừ tà, bùa chú dành cho loại tín đồ dân dã. Nhưng chủ yếu, đối với giới chân nhân, đạo sĩ vẫn là các phương pháp tu luyện: nội đan để luyện khí và ngoại đan để luyện thuốc.
Ðan điền: Phát huy hiệu quả của Hạ đan điền, một huyệt trừu tượng, nằm ở phía dưới rốn khoảng một thốn (lóng giữa của ngón tay giữa). Ðó là nơi quê hương giao hội của nước cùng lửa và liên quan mật thiết tới sinh mệnh con người. Ngoài huyệt chủ yếu ấy, còn có hai huyệt phụ là Trung đan điền ở dưới tim và Thượng đan điền ở giữa lông mi.
Ðạo dẫn: Vận động thân thể, phối hợp với các phương pháp hành khí, xoa bóp để làm cho cơ thể khỏe mạnh, hoặc trị bệnh.
Hành khí: Dùng thở hít để hỗ trợ cho Ðạo dẫn. Phải ngưng thần, không suy nghĩ, thở đều và nhẹ, đưa khí vào mũi, giữ lại lâu rồi từ từ thở ra, hoặc hít sâu xuống rồi giữ ở Hạ đan điền, để đả thông kinh mạch và phế phủ.
Hoàn đan: Luyện khí chân nguyên thuần dương trong người để không bị tiêu hao theo tuổi trời.
Hoả hầu: Luyện thần, dùng ý thức để kiểm soát hô hấp, vận chuyển thần khí trong người.
Huyền tẫn: Giữ gìn căn cơ của Huyền tẫn, huyệt quan trọng nhất, nguồn gốc của sinh mệnh, tựa như cất giữ tinh khí của thận.
Luyện khí hoá thần: Dùng ý thức điều chỉnh phân bố nguyên khí để tăng cường cho nguyên thần, cái hợp thành bởi Âm và Dương, từ hữu vi tới vô vi, từ ý thức tới tự nhiên, để có thể cãi lão hoàn đồng và chuẩn bị giai đoạn luyện thần hoàn hư.
Luyện thần hoàn hư: Ðạt tới cảnh giới lý tưởng, luôn luôn an định tịch tĩnh, ở vào cõi hư không tròn đầy, vô vi, viên thông vô ngại, đạt tới giải thoát.
Luyện tam hoa tụ đỉnh: Ðây là giai đoạn cuối của luyện nội đan. Tinh Khí Thần là ba nguyên tố của con người. Luyện cho Tinh hoá Khí, Khí hoá Thần, rồi cả ba tụ lại nơi huyệt Bách hội ở đỉnh đầu. Chỉ đạo sĩ có trình độ nhất định mới có khả năng luyện mà không bị tẩu hoả nhập ma.
Ngoại đan: Luyện các đan dược, dùng để bồi dưỡng cơ thể, trợ lực cho nội đan.
Nội quan: Tập trung tinh thần, nhìn vào tâm của mình để làm sạch tâm, ổn định ý, giữ vững tinh thần, để không bệnh tật và chẳng già lão.
Nội thị: Tập trung tư tưởng nhìn vào ngũ tạng của mình để tâm trí điều hoà, nguyên khí sung mãn, mạnh khỏe trường thọ.
Phục khí: Thông qua hô hấp tự nhiên, hít vào thanh khí, thở ra uế khí, khiến nội tạng điều hoà, nguyên khí được bồi bổ và máu huyết chu lưu để trị liệu bệnh tật.
Phục thực: Ăn thực phẩm hay uống đan dược để đạt trường sinh, thí dụ các thức như hoàng tinh, bách hợp, câu kỷ, tùng tử, phục linh, hà thủ ô, v.v...
Phòng trung: Phương pháp dùng để giữ nguyên khí khi sinh hoạt tính dục (sexual intercourse). Sẽ bàn ở đoạn dưới.
Thai tức: Luyện tới độ như đứa bé đang nằm trong bụng mẹ, không hít thở bên ngoài mà sống nhờ nội khí bên trong.
Thổ nạp: Hô hấp nhẹ nhàng điều hoà, thở uế khí ra, hít thanh khí vào.
Thủ nhất: Giữ vững hồn và thần trong thân để không bị ngoại giới quấy rầy, tới độ thân xác và thể phách cùng làm một.
Tịch cốc: Không ăn ngũ cốc và thịt nhưng vẫn uống thuốc và ăn các thứ khác. Ðồng thời thực hành công phu thực khí, đạo dẫn để làm sạch ruột và dạ dày.
Tĩnh công: Ngồi tĩnh toạ hay nằm ngoạ thiền, loại trừ suy nghĩ tạp niệm để vào cõi an tịnh, dùng tịch tĩnh điều dưỡng chân khí, tu luyện cho thân tâm thanh tĩnh.
Toạ vong: Tu luyện bằng cách ngồi yên lặng, khử bỏ trí tuệ để cầu tâm và vật tương ứng nhau, hầu đạt tới cảnh giới quên cả vật và ta.
Trúc cơ: Giai đoạn đầu tiên của tu luyện nội đan, phục hồi cơ thể, bổ sung Tinh Khí và Thần.
Trần Ðoàn Lão tổ
Lão tổ là tiếng dùng để tôn xưng bậc đại thượng thừa trong Ðạo giáo, một vị “thần tiên sống” kiệt xuất. Trong lịch sử Ðạo giáo, chỉ có ba người nhận được danh xưng ấy; một là Hoa Dương Lý Kỳ, tương truyền thọ tới mấy trăm tuổi; hai là Thuần dương Lão tổ Lã Ðộng Tân, nhân vật có thật, quê ở Vĩnh Lạc, Hà Trung, về sau tu thành tiên trong Bát Tiên; và ba là Trần Ðoàn. Cả ba vị này sống cùng thời và có đi lại mật thiết với nhau.
Trần Ðoàn (?-989) tên tự là Ðồ Nam, sinh vào cuối đời Ðường và sống vào đầu đời Tống. Xuất thân nhà rất nghèo tới độ không nhớ rõ năm sinh, và sử sách không thể ghi chính xác chánh quán của ông là Hà Nam hay Tứ Xuyên. Nhưng nhờ tài trí của kẻ “Rồng trong loài người” nên ông đã có những cống hiến lớn lao cho khí công và lý luận của Ðạo giáo, triết học Nho giáo cùng chính trị khai quốc nhà Tống. Năm 931 nhà Hậu Ðường, sau khi thi rớt và tỉnh mộng Nho gia, Trần Ðoàn vân du sơn thuỷ, kết bạn với cao nhân xử sĩ bốn phương. Ðến núi Võ Ðang, ông ở lại tu luyện 20 năm, tịch cốc nhưng mỗi ngày vẫn uống một chén rượu.
Thông hiểu Kinh Dịch, giỏi tướng pháp, bói toán, chán công danh, gởi tình chốn sơn thuỷ, nhưng vẫn canh cánh bên lòng chí lớn về chính trị, nên ông thường kết giao với chí sĩ và hiệp sĩ giang hồ. Tống Thái Tổ Triệu Khuônd Dẫn tán tụng ông là “Cao nhân một đời” và ban cho ông hiệu Hi Di tiên sinh, sau nhiều lần được ông giúp đỡ và khuyên bảo trong việc “mời người hiền sĩ ở xa, trừ lũ nịnh thần ở gần, giảm nhẹ thuế má cho dân, trọng thưởng ba quân”. Trần Ðoàn là vị đạo cao, học rộng, cống hiến chủ yếu trên cả ba lãnh vực Dịch học, Lão học và Nội đan học. Theo truyền thuyết, ông là người sáng tạo ra khoa Tử vi Ðẩu số, dùng lá số dựa vào các thời điểm chào đời, lập thành 12 cung, để thăm dò vận mệnh trọn đời, và nhân đó giáo hoá chủ nhân của lá số về đạo lý, khích lệ người đời sống với niềm tin “đức năng thắng số”.
Thành tựu Nội đan của Trần Ðoàn là công phu ngủ, giấc ngắn nhất là vài ba tháng, dài nhất là vài ba năm. Theo Lã Ðộng Tân, đây là “công phu ẩn cư vào giấc ngủ, trong giấc ngủ vẫn luyện nội đan tự dưỡng, công phu này gọi là Thai tức”. Tương truyền ông thọ 118 tuổi, có thuyết cho rằng ông sống tới 190 tuổi. Trần Ðoàn rất thích Dịch, tay chẳng rời sách và là nhà Dịch học vĩ đại. Vô cực đồ và Tiên thiên đồ do ông soạn ra cho rằng vạn vật nhất thể, chỉ có “nhất đại lý pháp” vượt lên trên vạn hữu là tồn tại. Tư tưởng ấy về sau được các danh Nho đời Tống phát triển thành Lý và Khí của Tống nho.
Bản Vô cực đồ tập trung khái quát vũ trụ quan và lý luận nội đan của Trần Ðoàn, gồm đầy đủ các thuật luyện nội đan và ngoại đan, được đề cập tới ở phần trên. Nó gây ảnh hưởng rất lớn, đặt cơ sở lý luận bước đầu cho sự hình thành phái Nội đan Ðạo giáo Tống Nguyên. Tuy gọn gàng nhưng đồ hình ấy thể hiện được trình tự phát triển của vạn vật, vừa khái quát được việc tu luyện thân thể của con người, theo nguyên lý: “Thuận thì sinh người, nghịch thì sinh đan”. Về sau, Chu Ðôn Di theo Vô cực đồ mà giản lược thành Thái cực đồ dành cho người sơ cơ, như chúng ta thấy hiện nay.
Ngoài hai đồ hình trứ danh vừa kể, Trần Ðoàn còn để lại nhiều tác phẩm như Dịch long đồ, Chỉ huyền thiên, Chính dịch tâm pháp chú, Tam Phong ngụ ngôn, Cao Dương tập, Ðiếu đàm tập, v.v...
Trong đời thường và văn học
Ðời sống của con người đi qua cuộc hành trình dài được Ðức Phật mô tả ngắn gọn là sinh, lão, bệnh, tử. So với ngày nay, thời đại tuy có khác nhưng nói chung, vẫn khó tránh khỏi những giai đoạn ấy. Và vì là một tín ngưỡng, Ðạo giáo có chức năng đáp ứng nhu cầu cá nhân khi gặp những biến cố ấy.
Trước hết về hoài bão trường sinh. Truyện kể Tần Thuỷ Hoàng sai phương sĩ Từ Phúc dẫn theo vài ngàn nam nữ đồng trinh lên thuyền ra biển khơi tìm tiên và thuốc tiên. Họ đi mãi chẳng thấy tiên đâu, cuối cùng lưu lạc tới một nơi ngày nay là quần đảo Nhật Bản. Thời Hán Võ đế, có các phương sĩ được vua sủng ái; họ chuyên làm các việc cầu tiên, hái thuốc, trừ quỉ, luyện đan.
Trong sinh hoạt dân dã, ta có thể thấy các nghi lễ của Ðạo giáo dành cho người yếu nhược, đau ốm, từ trần, làm thành các tập tục như chữa bệnh bằng đan dược, trừ tà, trục khí hoặc cầu đảo, trai giới, tang ma, v.v... Bạn có thể tìm thấy đầy đủ các nghi lễ ấy trong Hồng lâu mộng, một tác phẩm thấm đẫm cuộc sống tâm linh Ðạo học cũng như mô tả khá chi tiết các nghi lễ, pháp thuật của Ðạo sĩ Trung Hoa thuở ấy.
Thời xưa, nhiều người cho rằng bệnh tật là do ma quỉ quấy nhiễu. Muốn lành hẳn bệnh, một đằng phải dùng bùa chú để đẩy lùi chúng, một đằng phải cử hành nghi thức trai đàn để sám hối tội lỗi của mình, cầu siêu cho linh hồn bị oan khuất. Kinh điển của Ðạo giáo ghi đầy đủ các nghi lễ và pháp thuật do các đạo sĩ, pháp sư hay thiên sư cử hành. Ta cũng thấy có dấu vết của chúng trong một số nghi lễ trai đàn và giải oan của Phật giáo dân dã.
Cho đến nay, không phải hết thảy nghi lễ của Ðạo giáo đều đã đi vào dĩ vãng. Có rất nhiều người hiện đại, khi thiếu tự tin trong cuộc sống hoặc không tìm được lời giải khoa học đầy đủ cho trường hợp bệnh tật của mình, cũng tìm đến các tập tục của Ðạo giáo. Ðặc biệt trong nghi lễ ma chay tang chế, thường phải mời cho được nhà sư hay thầy pháp tới tụng kinh siêu độ. Tại Trung Hoa, ngay trong các thành phố lớn, vẫn còn rất nhiều toà nhà dán lá bùa viết dòng chữ: “Khương Thái công tại thử, chư tà hồi tị: Khương Thái công ở đây, các tà ma hãy tránh đi”.
Ảnh hưởng nhiều mặt của Ðạo giáo trong văn học đối với tác phẩm Hồng lâu mộng thì như ta đã kể. Ngoài ra, còn có rất nhiều tác phẩm khác, đặc biệt là Phong Thần diễn nghĩa, kể lại cuộc tương tranh quần tiên giữa phái Xiển giáo và Triệt giáo trong bối cảnh chiến tranh diệt nhà Thương, lập nhà Chu. Cho đến nay, tác phẩm ấy vẫn chưa gặp người giải mã. Bên cạnh đó là Liêu trai chí dị của Bồ Tùng Linh, tuy tác giả mượn chuyện ma nói chuyện người nhưng vẫn bàng bạc không khí Ðạo giáo.
Còn một tác phẩm đã được giải mã là Tây du ký của Ngô Thừa Ân, kể về cuộc song hành bổ túc và tương tác của Ðạo giáo và Phật giáo trên con đường phù trợ chúng sinh giải thoát, đồng thời phản ánh quá trình tu tập cam go của người đi theo Ðạo. Từ nửa sau thế kỷ 20, các tác phẩm võ hiệp hiện đại của Kim Dung mà chắc chắn tác giả có lấy cảm hứng từ tư tưởng Lão Trang, đã nhấn mạnh vị trí của Khí trong sinh mệnh con người, đặc biệt với bộ Tiếu ngạo giang hồ, đã làm nổi bật vai trò của Ðạo giáo trong văn hoá Trung Hoa.
Nguồn cơn làm giặc hay khởi nghĩa
Trong quá trình lịch sử của Trung Hoa, hầu như triều đại nào cũng phải đối phó với những cuộc nổi loạn của tín đồ Ðạo giáo thuộc Ngũ đấu mễ đạo và nhiều chi phái Ðạo giáo khác nhau, với thành phần tham dự chủ yếu là nông dân và thủ lãnh giáo phái. Trong đó, có thể kể ra các cuộc lớn như sau:
Thời Ðông Hán, có giặc Hoàng Cân, như đã nói ở trên.
Thời Tây Tấn, khoảng năm 303 và 304, Lý Hùng đánh chiếm Thành Ðô, Tứ Xuyên.
Thời Ðông Tấn, Lư Tuấn nổi loạn 10 năm ở vùng trải dài từ Triết Giang tới Quảng Ðông, Quảng Tây.
Thời Tuỳ và Ðường, Di Lặc giáo nổi loạn nhiều nơi.
Thời Ngũ Ðại và Bắc Tống, đạo Ma-ní (có gốc từ Ba Tư) rồi hậu thân của nó là Minh giáo nổi loạn nhiều nơi, kéo dài cả trăm năm.
Thời Nguyên và Minh có rất nhiều giáo phái nổi loạn, nổi bật nhất là Bạch Liên giáo kéo dài khi mạnh khi yếu suốt mấy trăm năm. Chưa kể Vô vi giáo, Tam hoàng Thánh tổ giáo, v.v...
Thời Thanh có các phong trào phản Thanh phục Minh, nổi bật nhất là Thiên địa hội, rồi tới Thái bình thiên quốc, Thanh trà môn giáo, Ðại thừa giáo, và loạn Quyền phỉ, v.v...
Có một lập luận mang tính chính thống, sai sự thật và cố tình xuyên tạc rằng sở dĩ nổ ra những cuộc nổi loạn ấy chẳng qua vì nông dân ít học và mê tín, bị khích động bởi những đầu lĩnh cơ hội chủ nghĩa, lợi dụng tôn giáo. Các nghiên cứu lịch sử cách mạng cho thấy nguồn cơn và tâm lý của những người tham dự hoàn toàn không giống như thế, nếu không muốn nói là có tính cực kỳ chính nghĩa.
Chịu ảnh hưởng của hai nguồn tư tưởng Nho giáo và Ðạo học, người Trung Hoa một đằng trọng tôn ti trật tự và sống theo Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín, một đằng muốn được “thanh tĩnh vô vi” để yên phận làm ăn, càng ít dính líu tới chính trị càng tốt. Thế nhưng một khi đi liền với thiên tai là nhân họa do tệ nạn vua quan đã bất lực, còn liên tục nhũng nhiễu và trường kỳ áp bức, thì thảm trạng lên tới mức không còn chịu đựng nổi. Trong tình thế sinh kế bị xáo lộn sâu xa, các giá trị đạo lý cổ truyền bị xâm phạm, người thời ấy – và có lẽ người mọi thời – đối diện với cái chết trước mắt của thể xác và tinh thần, chỉ còn cách duy nhất là nổi dậy để trong chuyển động tạo khác biệt đó, họ đẩy nhanh quá trình diễn tiến hầu có cơ may tới gần lối thoát. Theo qui luật Ðạo học “Vật cùng tắc biến, biến tắc thông”, và với họ lúc ấy, sự thẩm định “Danh khả danh” chỉ có giá trị tuỳ thuộc vào cung cách viết sử chính thống, trong đó kẻ thắng được gọi là vua, còn kẻ thua bị coi là giặc.
Niềm tin tiềm ẩn trong các phong trào nổi dậy cúa tín đồ Ðạo giáo ấy và tác động của chúng trong dòng lịch sử cũng cho thấy ảnh hưởng chủ đạo của tư tưởng Ðạo học lên sử quan của người Trung Hoa. Lịch sử không phải tiến một mạch theo đường thẳng hoặc gập ghềnh theo đường cong; nó mang tính phản phục, hết thăng tới trầm theo một chu kỳ khách quan và nằm ngoài ý chí của con người. Trong câu mở đầu kiệt tác phẩm Tam Quốc Chí, tác giả La Quán Trung đã tóm gọn sử quan ấy rằng “Phàm cái đại thế thiên hạ, phân liệt lâu lâu ắt lại hợp, hợp lâu lại chia”.
Phòng trung tính dục
Ngay từ thuở xa xưa, trong Kinh Dịch chúng ta đã thấy có sự phân chia phái tính đối cực một cách căn bản trong tự nhiên. Thiên nhiên được nhìn theo giống đực và giống cái, và điều đó cho thấy rõ ràng trong Ðạo học, tính dục đóng vai trò rất quan trọng. Âm và Dương, hình thức nhị nguyên căn bản của năng lượng sáng tạo, biểu hiện cho cái và đực. Vì Âm không thể hiện hữu mà không có Dương nên, về mặt luận lý, ta không thể không nghĩ rằng quan hệ tính dục giữa hai người khác phái tính có khả năng giúp cho cả hai nhận biết Ðạo, luồng chảy tự nhiên và quân bình của sự sống.
Cổ đại tiền bối của các chân nhân và đạo sĩ là Trang Tử, một người có vợ. Lão Tử Lý Nhĩ chắc chắn cũng thế, vì nếu không Lý Thế Dân đã chẳng tự nhận là hậu duệ. Như vậy, hôn nhân không gây trở ngại cho quá trình tu luyện giải thoát. Rõ ràng toàn bộ cơ sở tư tưởng của Ðạo gia không phủ định cuộc sống gia đình, và sinh hoạt tình dục có thể được xem là tự nhiên. Ðiều này trái ngược với Phật giáo vốn khích lệ cuộc sống tu viện.
Tuy thế, trong cung cách của người Ðạo giáo về sau, chúng ta thấy sinh hoạt tính dục mà họ gọi là phòng trung, trở thành “có vấn đề”. Ðối với họ, trong cuộc tìm kiếm trường thọ, điều cốt yếu là phải bảo tồn năng lượng được họ gọi là nguyên Khí. Người ta sợ rằng trong hành động giao hợp, đàn bà vốn Âm sẽ hút hết cái Dương, khí Dương của đàn ông. Cụ thể, người ta cho rằng hành động phóng xuất tinh dịch khi giao hoan là một dạng làm rò rỉ khí Dương của đàn ông. Thế nhưng họ cho rằng việc kích thích ham muốn và hưng phấn tính dục lại có lợi vì làm tăng thêm khí Dương. Và như vậy, vấn đề còn lại là làm sao người nam bảo quản được Khí.
Với chủ trương không để cho thoát khí nhằm ưu tiên kéo dài tuổi thọ, quả thật Ðạo giáo đã thật sự có vấn đề về tính dục. Và nó đưa ra hai giải pháp:
Bảo khí. Vẫn duy trì quan điểm quan hệ tính dục tối đa để làm dồi dào khí Dương nhờ hưng phấn, nhưng tới thời điểm cuối thì giữ lại tinh dịch để không bị thất thoát khí Dương. Từ cái nhìn hiện đại, rõ ràng quan điểm này làm trầm trọng thêm sự bất bình đẳng giới tính, tuy nhiên những người Ðạo giáo chấp nhận nó không bao giờ để tâm tới lý luận ấy. Ðối với họ, người nam phải bằng mọi giá, bảo tồn và duy trì sự sống trong cuộc tìm kiếm trường thọ.
Tiết dục. Nam nữ giao hợp là chuyện bình thường của hoà hợp âm dương, bằng không sẽ dẫn đến bệnh úng tắc, không có lợi cho tuổi thọ. Nếu tiết độ thì ổn thoả và tăng tuổi thọ. Nếu ham mê vô độ, sẽ gây tổn hại tính mệnh, dẫn đến cái chết nhanh chóng. Do đó, phải nắm vững “Phòng trung thuật”, tiết dục, tránh những lúc no say, mệt mỏi, quá vui buồn lo sợ và các lúc rét buốt, nóng nực, mưa to, gió lớn, v.v...
Tóm lại, cho dù theo quan điểm bảo khí hay tiết dục, người Ðạo giáo xem quan hệ tính dục là điều tự nhiên. Sách Hán thư Nghệ văn chí có chép tám loại tác phẩm phòng trung, được gọi là Thuật nam nữ hợp khí, hoặc Hoàng xích (vàng đỏ).
VIII. Ðạo học và các triết thuyết khác
Ngay từ thời Tiên Tần, trước ngày Tần Thuỷ Hoàng thống nhất đất nước, Trung Hoa đã nở rộ bách gia chư tử với tình trạng các triết thuyết và tôn giáo không tự cô lập, mà giao du và hỗ tương ảnh hưởng không nhiều thì ít. Ðiển hình là thái độ của Khổng Tử không bao giờ bài xích các truyền thống khác, hoặc những trao đổi của Trang Tử và Huệ Tử trong Nam hoa kinh hay cuộc quần anh hội của bách gia chư tử kéo dài 150 năm tại học cung Tắc hạ của nước Tề.
Trừ 15 năm bị “đốt sách chôn học trò” dưới triều đại Tần, sang đời Tây Hán, dù Nho giáo được phong làm quốc giáo, tình trạng vẫn kéo dài ổn thoả như thế. Kế đó, với sự du nhập và lan rộng của Phật giáo, ba nền triết học chính – Nho giáo, Ðạo học và Phật giáo – cùng hiện hữu và làm cho nhau phong phú thêm tới một mức độ đáng kể.
Ðặc biệt, không một Nho gia nào dám phủ nhận sự kiện Ðạo học đã cung cấp rất nhiều ý tưởng triết học bổ sung cho Nho giáo. Trên qui mô lớn, Nho giáo tiếp tục quan tâm tới người dân trong bối cảnh xã hội của nó, tới xã hội như một toàn bộ và tới cách thức xã hội nên được tổ chức như thế nào. Trong khi đó, Ðạo học quan tâm nhiều hơn tới cách thức cá nhân nhận biết cuộc sống của nó trong dòng đời đang biến đổi. Ðạo học, ngoài mối quan tâm chủ yếu đó ra, nếu đi kèm theo có những vấn đề văn hoá, chính trị và xã hội, thì đó chỉ là những hệ quả thứ yếu.
Trong quan điểm về trạng thái biến đổi liên tục của thế giới và phủ định bản sắc cá nhân cố định, ta thấy Ðạo học dù đặt luận cứ của mình trên nền tảng hoàn toàn khác, vẫn có điểm tương đồng với vô thường và vô ngã của Phật giáo. Cùng tồn tại bên nhau từ hai ngàn năm nay và tuỳ cấp độ mà luôn luôn biến đổi theo với thời đại khác nhau, cả ba nền triết học chính ấy ảnh hưởng lên nhau và lên tư tưởng cùng văn hoá Trung Hoa. Ta đã thấy rõ điều đó trong phần nói tới Nho giáo, và sẽ thấy rõ hơn ở phần nói tới Thiền Tông, trong đó có đề cập tới Phật giáo Trung Hoa.
IX. Ðạo tại Việt Nam
Nước ta thời xưa đất nhỏ dân ít, sống bằng nghề nông và chài lưới. Tính từ năm 111 tr.C.N, Hán Võ đế sai Lộ Bác Ðức đem quân sang xâm lăng Nam Việt tới lúc Ngô Vương đánh đuổi quân Tàu về bắc năm 939 sau C.N., Giao Châu bị Bắc thuộc ba đợt, xen ở giữa là khởi nghĩa thắng lợi với vương triều của Trưng Nữ Vương (40-43) và nhà Tiền Lý (544-602).
Nhờ sức sống của dân tộc và ý chí độc lập, dân Việt thu hồi được chủ quyền, nhưng suốt 1.050 năm ấy, lối sống của dân Nam, dù đã theo lẽ thường mà bản địa hoá các giá trị du nhập, nói chung vẫn không khỏi bị thẩm thấu bởi sách lược Trung Hoa hoá, đặc biệt về mặt tư tưởng và tôn giáo qua nỗ lực “khai hoá” của quan lại qua cai trị và ảnh hưởng của người Tàu di dân, sang buôn bán hay tránh nạn loạn lạc ở chính quốc.
Về Ðạo học
Tuy từ thời nhà Hán, đã có Ðạo gia bên Tàu sang lập đạo quán, nhưng có lẽ trong lần Bắc thuộc thứ ba dưới thời nhà Ðường (618-907), triều đại xem Lão Tử là tổ phụ và Ðạo giáo là quốc giáo, Giao Châu chịu ảnh hưởng của tư tưởng Lão Trang rộng rãi nhất. Viên thái thú nổi bật thời đó là Cao Biền, người đắp thành Ðại La bên bờ sông Tô Lịch. Theo Trần Trọng Kim trong Việt Nam sử lược, trang 73, thì:
“Sử chép rằng Cao Biền dùng phép phù thuỷ khiến Thiên lôi phá những thác ghềnh ở các sông để cho thuyền bè đi được. Thiên lôi ấy có lẽ là Cao Biền dùng thuốc súng chăng?
Tục lại truyền rằng Cao Biền thấy bên Giao Châu ta lắm đất đế vương, thường cứ cỡi diều giấy đi yểm đất, phá những chỗ sơn thuỷ đẹp, và hại đến nhiều long mạch”.
Niềm tin vào phong thuỷ có ảnh hưởng sâu xa trong văn hoá Việt Nam. Ta thường bắt gặp câu chuyện về “mả kết, mộ đắc cách” trong chuyện kể về các danh nhân, thí dụ như của Lê Quí Ðôn, ba anh em Tây Sơn, v.v... Thông thường, những gia đình khá giả đều nhờ thầy địa lý tìm cuộc đất tốt cho âm phần hay định vị trí tốt cho dương cư. Sử sách còn lưu lại danh tính một thầy địa lý nổi tiếng là Tả Ao, được xưng tụng còn giỏi hơn các thầy Tàu.
Sau khi nước Nam thu hồi độc lập, triều Lý cho mở khoa thi tam giáo Nho Phật Ðạo, để tuyển người có văn học ra làm quan. Ảnh hưởng của tư tưởng Lão Trang rõ nét nhất trong lối sống được tiêu biểu qua thơ văn ca ngợi cảnh nhàn của hầu hết văn thi sĩ người Việt làm khi còn là quan chức hay lúc về hưu trí. Xuất thì làm người quân tử, xử thì thành bậc ẩn sĩ. Trong đó ta có khuôn mặt tiêu biểu như Nguyễn Bỉnh Khiêm, kế đó là Nguyễn Trãi, Nguyễn Công Trứ, Nguyễn Khuyến, Cao Bá Quát, Chu Mạnh Trinh, v.v... Ảnh hưởng Ðạo học cũng rõ nét trong Truyện Kiều của Nguyễn Du. Cách riêng thú hát Ả đào, đã có từ thời nhà Trần, và hiện nay còn các bài ca trù được sáng tác bởi các nhà thơ trong thế kỷ 19.
Dấu vết của ma quỉ và thần tiên cũng được tìm thấy trong Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ, học trò của Nguyễn Bỉnh Khiêm. Ðó là một tác phẩm mà về mặt văn chương có thể nói là có nhiều nét đặc sắc hơn Liêu trai chí dị của Bồ Tùng Linh. Ta còn tìm thấy tiên và ma trong Việt điện u linh tập của Lý Tế Xuyên (1329?), Lĩnh Nam chích quái của Vũ Quỳnh (1453-1516) và Kiều Phú (1450-?). Cổ tích có câu chuyện Từ Thức lên cõi tiên giao duyên với tiên nữ, sau đó, về lại trần gian thấy quang cảnh đã đổi khác cả trăm năm. Truyện thơ có Bích câu kỳ ngộ, không ghi tên tác giả.
Về học thuật, ta cũng có một ít đóng góp. Qua những sưu tầm được cho tới nay, có thể kể Ðạo gia Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585) về Sấm trạng Trình, Lê Quí Ðôn (1726-1784) với Thái Ất dị giản lục (1747), và Trần Cao Vân (1866-1916) với Trung thiên dịch, Trung thiên đạo (Bản của Lương Vĩnh Thuật và Trần Công Ðịnh, Tựa của Bửu Cầm, in ở Hoa Kỳ, 1995, không ghi nhà xuất bản), v.v...
Nội dung nhu thuận của Ðạo học cũng góp phần tạo thành tính uyển chuyển và bền bỉ của dân tộc Việt Nam. Hình ảnh tượng trưng cho tính cách người phương Nam là cành tre mềm dẽo, chẳng ngại chịu uốn cong trước sức mạnh của mưa bão và áp lực nhưng không để cho mình bị gãy gục. Khi đã chịu đựng tới tận cùng giới hạn, cành tre tự nhiên “phản phục”, quật trở lại với sức mạnh tận lực của nó và như thế hất tung những gì đang đè trĩu nó.
Võ cổ truyền Việt Nam cũng thấm nhuần tính khí ấy. Nó lấy Ðạo học làm căn bản, chung lý thuyết với Võ Ðang Trung Hoa. Ta có các võ phái thuần tuý của người Nam nổi tiếng như Võ Kinh của dòng họ Nguyễn Hữu tại Huế, Bình Ðịnh Nam phái với Hồ Ngạnh, võ Tân Khánh với Phan Văn Hùm, Sa long cương với Trương Thanh Ðăng, v.v... Các bài quyền cước và binh khí được kết hợp bằng các “đường thảo” chứ không phải các thế rời như Thiếu Lâm, Karate, Taekwondo, Aikido, Judo, v.v... Ðồng thời, võ ta lấy chu lưu của khí làm nền tảng vận hành, từ âm nhu hướng tới quân bình Âm Dương và dựa vào uyển chuyển mà biến hoá, kể cả cách sử dụng binh khí. Thí dụ ta gọi các gậy dài, gậy ngắn là roi, quyền không đánh mà đi: “múa roi, đi quyền”. Thiệu của các đường thảo quyền và vũ khí là những bài thơ trường đoản cú Hán pha nôm, tiêu biểu là bài quyền trấn môn Ngọc Trản chung của mọi võ phái.
Về Ðạo giáo
Thông qua tín ngưỡng, đặc biệt trong công thức Tam giáo đồng nguyên Nho Phật Ðạo, Ðạo giáo đã có ảnh hưởng sâu rộng trong sinh hoạt tôn giáo lễ bái của người Việt với các thể hiện như lễ tế, sấm ngữ, thiên thư, đạo kinh, đạo sĩ và cơ sở thờ tự.
Ðọc trong tiểu sử của Cát Hồng, ta thấy có nhắc tới mỏ đan sa của Giao Châu tại Câu Lậu, mà theo Ðại Nam nhất thống chí, nơi đó nằm trong huyện Thạch Thất, cách phủ Quốc Oai 20 dặm về phía tây. Chắc chắn thời đó, có không ít đạo sĩ Tàu thường xuyên lui tới nước ta để thu thập đan sa.
Hình thức du nhập đầu tiên của Ðạo giáo vào nước ta là đạo thần tiên với các phương sĩ ở cuối thời nhà Hán, chủ yếu là luyện đan. Các tiên ông như Ðổng Phụng cứu mạng Sĩ Nhiếp, và Yên Kỳ Sinh với di tích thăng thiên ở núi Yên Tử, hoặc thứ sử Trương Tân (năm 201), người theo đạo Hoàng Lão. Thời ấy, việc tu tiên cũng đã phát triển khá mạnh. Mâu Tử đề cập nhiều tới Ðạo giáo khi ông viết cuốn Lý hoặc luận để chứng minh với những trí thức đông đảo đang vây quanh Sĩ Nhiếp rằng Phật giáo tốt hơn Nho giáo và Ðạo giáo.
Sau đó, là các hình thức khác của Ðạo giáo. Các nhân vật truyền thuyết thời vua Hùng trong Lĩnh Nam chích quái và Việt điện u linh tập đều trở thành tiên. Ta có Tứ bất tử (hoặc Tứ phủ) gồm Tản Viên, Chử Ðồng Tử, Thánh Gióng và Liễu Hạnh. Riêng Chử Ðồng Tử, một nhân vật được kể là người Phật giáo nhưng động thái nhuốm màu sắc đạo thần tiên.
Thời Bắc thuộc, có tới 92 đạo quán làm cơ sở thờ tự của Ðạo giáo như Thông thánh quán và Khai nguyên quán, v.v... Câu chuyện chung quanh việc lên ngôi vua của Lý Công Uẩn cho thấy việc sử dụng sấm ký và tác động của nó. Ảnh hưởng của bài thiên thư Nam quốc sơn hà bên bờ sông Như Nguyệt chứng tỏ lòng tin có tính Ðạo giáo rất cao của quân sĩ dưới quyền Lý Thường Kiệt.
Từ thời Lý Trần, các khoa thi tam giáo cho thấy xã hội rất coi trọng Ðạo giáo, xem tương đối ngang hàng với Phật giáo và Nho giáo. Ðời Trần, có những nhân vật thông hiểu Tam giáo và phương thuật như Trần Nhật Duật, Trần Hưng Ðạo, Lê Pháp Quan, v.v... Không ít cung điện hoàng thành được đặt tên theo Ðạo thần tiên như Bồng lai, Cực lạc. Tuy thế, hầu như chưa bao giờ Ðạo giáo là quốc giáo hoặc bị biến thành công cụ chính trị cho các vương triều.
Trong cuốn Lão Tử - Ðạo đức kinh, t. 11, Nguyễn Tôn Nhan đã tóm tắt các ý kiến của học giả Ðào Duy Anh như sau:
“Ðầu thời Lê, Lê Thái tổ ra lệnh cấm các ‘vu trùng tả đạo’ chứng tỏ từ thời Trần-Hồ các phương thuật của Ðạo giáo đã phát triển rộng rãi trong dân gian. Theo dã sử thì trong cuộc khởi nghĩa của nông dân thời Lê, thời Nguyễn và cả nhiều cuộc khởi nghĩa chống Pháp, người ta đã dùng Ðạo giáo để hiệu triệu nhân dân. Vai trò của Ðạo giáo trong những cuộc nổi dậy của nhân dân nước ta cũng giống như ở Trung Quốc. Ðạo giáo thần tiên cũng lại giống như ở Trung Quốc, thỉnh thoảng vẫn được các nhà quyền quí dùng làm phương pháp cầu trường sinh bất tử hay được các phần tử Nho học bất đắc chí tránh đời hay trốn đời dùng làm thuật giữ mình và đưỡng sinh.
Trong giới Nho học thường có tục cầu cơ hay phù kê, hoặc để hỏi tiên thánh về việc đi thi, gọi là cầu khoa, hoặc là để hỏi về số mạng và công danh. Thuật phù kê [cầu cơ bút bằng một khúc cây do hai người ngồi đồng cùng cầm] lại có quan hệ chặt chẽ với việc lập thiện đàn mà việc này trong phần tư thế kỷ 20 đã thành một phong trào rộng rãi do các nhà văn thân ái quốc lợi dụng đàn tiên đàn thánh để tuyên truyền chính trị.
Xem thế thì thấy Lão học hay Ðạo giáo đã có ảnh hưởng rất sâu sắc trong xã hội Việt Nam”.
Từ chân núi đền Hùng với đền Ngọc Hoa cho tới khắp nước, Ðạo giáo được biến thể và Việt hoá, vẫn sinh động suốt mấy ngàn năm nay trong sự thờ phượng của dân gian, đáp ứng khuynh hướng cầu viện tha lực của dân dã. Tuy chỉ dùng đạo kinh của Tàu, nhưng Ðạo giáo Việt Nam từng có một hệ thống đạo quán, tịnh xá, phủ đền với các đạo sĩ thuộc giới trí thức. Trong 14 năm đô hộ (1414-1427), với dụng ý diệt trí thức của Ðại Việt, tháng 9 năm 1415, Hoàng Phúc nhà Minh đã cho bắt giải nhiều nhà nho, nhà sư và đạo sĩ, v.v... về Yên Kinh.
Từ nam chí bắc, có nhiều cơ sở Ðạo giáo nổi tiếng, thu hút nhiều khách hành hương hằng năm như Ðộng Tam Thanh, Chùa Hương, Ðiện Hòn Chén, Chùa Bà Nha Trang, Núi Bà Ðen Tây Ninh, Ðền Bà Chúa Xứ Châu Ðốc… Ngay tại Hà Nội, có các đền Trấn Vũ, Ngọc Sơn, phủ Tây Hồ, Phủ Giày... tại Sài Gòn có Ðền Ðức Thánh Trần và nhiều điện, miếu.
Các cơ sở vật chất dùng làm nơi thờ tự hoặc tu tập của của Ðạo giáo thường kèm các chữ như động, quán, viện, cốc, thất, v.v. Hầu như các chùa tên có chữ “Thiên” đều vốn là nơi thờ tự của Ðạo giáo nên trong chùa, có nhiều tranh tượng mang yếu tố Ðạo giáo. Nhiều nghi lễ của Phật giáo Bắc Tông như giải oan, cầu siêu, trừ tà, bùa chú, gọi hồn, v.v... có gốc tích phần nào từ nghi lễ thờ phượng của Ðạo giáo. Có chùa còn dựng Ðiện trong khuôn viên của mình, hoặc lập bàn xin xăm ở một mé trong chánh điện.
Về phản ánh của nghi lễ Ðạo giáo trong văn học, ta có Văn tế thập loại chúng sinh của Nguyễn Du, và nhiều bài văn tế khác của Nguyễn Ðình Chiểu, Nguyễn Văn Thành… Và ngay cả Lục Vân Tiên, nhân vật kiểu mẫu của người dân Nam bộ; chàng trai họ Lục ấy cư xử theo Nho giáo nhưng lại xuất thân từ Ðạo giáo. Trong văn học dân gian, ta có truyện thơ Phạm Công Cúc Hoa, các bài hát chầu văn trong Ðạo Mẫu, câu đối, giáng bút...
Cách riêng phương nam có đạo Cao Ðài, một tôn giáo thành lập vào đầu thập niên 30 của thế kỷ 20, với chủ trương Tam giáo Ðồng nguyên và Ngũ chi hiệp nhất. Trong sinh hoạt tại Thánh thất trung ương ở Tây Ninh hoặc tại tịnh xá của khoảng 30 chi nhánh khác, ta có thể bắt gặp thoang thoảng phong vị Ðạo giáo trong hiệp thông với cõi thiêng liêng bằng cơ bút, cùng nghi lễ thờ phượng, phương cách tu tập, thí dụ tịnh cốc, luyện Tam hoa tụ đỉnh, thuật tu tiên, đạo y và đạo hiệu của giới chức sắc và tín hữu. Vị giáo tông vô vi của đạo Cao Ðài là Lý Thái Bạch, một thi hào mà theo truyền thuyết là hậu duệ của Lão Tử.
Trải rộng hơn hết là các phủ, đền, điện khắp các tỉnh, nhất là ở Bắc và Trung bộ, với các thần linh cá biệt như Cửu Thiên Huyền Nữ, Liễu Hạnh Công chúa, Thượng Ngàn Công chúa, Sơn thần Tản Viên, Tiên Dung Chử Ðồng Tử, Trần Hưng Ðạo, Phạm Ngũ Lão, v.v... Hằng năm, đạo Mẫu hoặc Thiên tiên Thánh giáo có các ngày huý nhật và các nghi lễ như ngồi đồng, hầu bóng, sai hồn, gọi hồn, xin xăm, đoán quẻ, v.v... Len lỏi vào dân gian nước ta không thiếu các đạo sĩ dưới dạng thầy cúng, thầy phù thuỷ, thầy địa lý, các tông phái sử dụng ma thuật, với các tà thần như bà chúa, âm hồn, v.v... Ngoài ra, ta còn có một võ phái thường được gọi là Thần quyền, tập luyện và chiến đấu chủ yếu theo sự hướng dẫn của bùa chú.
Nguyễn Ước
Nguồn: http://thuvienhoasen.org/D_1-2_2-94_4-10053/dao-hoc-dai-cuong-nguyen-uoc.html
Tư liệu tham khảo
Ðào Duy Anh, Việt Nam văn hoá sử cương, Nxb Tổng hợp Ðồng Tháp, 1998.
Don Reisman (Senior editor), Religions of the World, Third Edition, Nxb St. Martins’s Press, New York, 1993.
Henri Maspero, Ðạo giáo và các tôn giáo Trung Quốc, Lê Diên dịch, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2000.
Hồ Thích, Trung Quốc triết học sử, Huỳnh Minh Ðức dịch, Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1970.
John Bowket (edited), The Oxford Dictionary of World Religions, Nxb Oxford University Press, New York, 1997.
Lao Tử & Thịnh Lệ (chủ biên), Từ điển Nho Phật Ðạo, Mai Xuân Hải biên tập bản dịch, Nxb Văn Học, Hà Nội, 2001.
Mel Thompson, Eastern Philosophy, Nxb NTC/Contempory Publishing, Hoa Kỳ, 2005.
Một số Từ điển Triết học bằng Anh ngữ.
Ngô Ðức Thịnh, Ðạo Mẫu ở Việt Nam, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 1996.
Ngô Tất Tố, Kinh Dịch trọn bộ, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1991.
Nguyễn Duy Cần, Lão Tử - Ðạo đức kinh, Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1968.
Nguyễn Duy Cần, Trang Tử - Nam hoa kinh, Nxb Khai Trí, Sài Gòn, 1968.
Nguyễn Duy Cần, Trang Tử tinh hoa, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1992
Nguyễn Duy Hinh, Người Việt Nam với Ðạo giáo, Nxb Khoa h ọc Xã hội, Hà Nội, 2003
Nguyễn Hiến Lê, Kinh Dịch, đạo của người quân tử, Nxb Văn Hoá, Hà Nội, 1976.
Nguyễn Quyết Thắng, Từ điển tác gia Việt Nam, Nxb Văn Hoá, Hà Nội, 1999.
Nguyễn Tôn Nhan, Bách khoa toàn thư: Văn học cổ điển Trung Quốc, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 2000.
Nguyễn Tôn Nhan, Lão Tử - Ðạo Ðức Kinh, Nxb Văn Học, Hà Nội, 1999.
Nguyễn Tôn Nhan, Liệt Tử - Xung hư chân kinh, Nxb Văn học, Hà Nội, 1999.
Nhượng Tống, Trang Tử - Nam hoa kinh, Nxb Văn Học, Hà Nội, 2001.
Phan Bội Châu, Chu Dịch, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 1996.
Phùng Hữu Lan, Ðại cương triết học sử Trung Quốc, Nguyễn Văn Dương dịch, Nxb Thanh Niên, Tp Hồ Chí Minh, 1999.
Trần Công Ðịnh, Nhà cách mạng Trần Cao Vân với Trung thiên dịch Trung thiên đạo, Hoa Kỳ, 1994
Trần Trọng Kim, Việt Nam sử lược. Nxb Văn hoá Thông tin tái bản, Hà Nội, 1999.
Will Durant, Lịch sử văn minh Trung Hoa, Nguyễn Hiến Lê dịch, Nxb Văn hoá tái bản, Hà Nội, 1997.
Không có nhận xét nào:
- Có ý kiến gì xin cùng nhau trao đổi.
- Viết bằng tiếng Việt có dấu để dễ đọc hơn.
- Nếu không đăng nhập blog, vui lòng ghi tên thật để tiện trao đổi.
Xin chào và chúc sức khỏe!