I. Bối cảnh lịch sử và văn hóa
Nhà văn hóa sử và triết gia Will Durant trong cuốn Lịch sử văn minh Trung Hoa, đã nêu nhận xét rằng “Ấn Ðộ là xứ của siêu hình học và tôn giáo. Trung Hoa là xứ của triết lý nhân bản, không quan tâm tới thần học”. Ta có thể tạm mượn lời ấy làm điểm khởi đầu cho chương này.
Nho giáo hay Nho học
Trước hết, hẳn phải xác minh hai chữ Nho giáo và Nho học. Về qui ước ngôn ngữ, “giáo” dùng để nói tới khía cạnh tôn giáo, “học” dùng cho khía cạnh triết học. Trong trường hợp Nho giáo, ta khó có thể áp dụng rạch ròi khái niệm ấy. Nho giáo không đặt nặng vấn đề siêu hình và không đòi hỏi phải có “đức tin” hay sự thờ phượng, tận hiến cho một sức mạnh ngoại tại để mong được cứu rỗi như định nghĩa thông thường về tôn giáo. Do đó, chúng tôi tự nghĩ mình có khá rộng đường tùy nghi sử dụng chữ Nho giáo hoặc Nho học, tùy vào ngữ cảnh, để cũng chỉ tới một học thuyết lấy hiếu, đễ, trung, thứ làm gốc, được kính ngưỡng là một thứ đạo làm người trong xã hội.
Triết học Trung Hoa có một lịch sử bắt nguồn từ cách đây ba ngàn năm, được tập đại thành vào khoảng thế kỷ thứ sáu trước C.N., thuộc thời Xuân thu đầy biến động. Sau đó, nó tiếp tục triển khai với sự trộn lẫn nhiều truyền thống khác nhau. Ngay trong giai đoạn tao loạn ấy, xuất hiện chư tử bách gia trong đó có hai trường phái triết học nổi bật là Nho giáo và Ðạo học. Bên cạnh đó, còn có một số trường phái khác, thí dụ Âm dương gia, sẽ được chúng ta xem xét trong chương bàn về Ðạo học. Riêng trong chương này, chúng ta cũng sẽ để mắt đến Mặc gia, Dương gia và Pháp gia. Vì thế, có lẽ đầu tiên nên có cái nhìn tổng thể về hoàn cảnh lịch sử và khung cảnh văn hóa trong đó các tư tưởng lớn của Trung Hoa xuất hiện rồi được hệ thống hóa.
Trung Hoa: đất và người
Nước Trung Hoa có diện tích rộng 9 triệu rưỡi cây số vuông, gấp gần 30 lần Việt Nam, đứng vào hàng thứ ba thế giới, sau Nga và Canada. Dân số cho đến đầu thế kỷ 21, khoảng 1.3 tỉ người, chưa kể người gốc Hoa sống rải rác khắp thế giới; khoảng 90% là người tộc Hán, không tính người sống các vùng Mãn Châu, Mông Cổ, Tân Cương, Tây Tạng mà người Hán mới chiếm được từ mấy thế kỷ nay. Tổ tiên của người Hoa hiện đại sống cách đây khoảng nửa triệu năm, gọi là Người Bắc Kinh (Homos erectus pekinensus).
Danh xưng Trung Hoa có nguồn gốc địa lý. Thời cổ, có lẽ vì giao thông cách trở, người Hoa gần như không tiếp xúc với các nền văn minh khác nên tự cho nước mình là trung tâm văn minh độc nhất của loài người. Chữ China trong tiếng Anh và Chine trong tiếng Pháp, được phiên âm từ chữ ‘T’sin’: Tần’, danh xưng của triều đại tóm thâu lục quốc, thống nhất Trung Hoa năm 221 tr.C.N.. Người Hoa thường được người Việt gọi nôm na là người Tàu hẳn vì sau khi nhà Minh sụp đổ vào thế kỷ 17, người Minh hương và sau đó, người di dân đa số là từ lưỡng Quảng trong các thế kỷ gần đây, thường đến Việt Nam bằng tàu thuyền. Trước đây, đôi khi ta còn họ là người Ngô có lẽ vì thuở xa xưa, thời Sĩ Nhiếp, Giao Châu thuộc về Ðông Ngô (220-265).
Trung Hoa tuy mênh mông, đa dạng nhưng có thể phân biệt thành hai miền lớn. Từ lưu vực sông Hoàng Hà trở lên là miền bắc, khí hậu khắc nghiệt, cảnh sắc tiêu điều, sản vật hiếm hoi, dân chúng Hoa Bắc sống thực tế, cương mãnh, thiên về lý trí, có “anh hùng tính”. Từ lưu vực sông Dương Tử (Trường Giang) trở xuống miền nam, khí hậu ôn hòa, cảnh sắc xinh tươi, sản vật phong phú, dân chúng Hoa Nam (Giang Nam) sống mơ mộng, nhu thuận, thiên về tình cảm, có “quân tử tính”.
Sau thời huyền sử với tổ tiên là Bàn Cổ cùng tám vị vua truyền thuyết là Tam Hoàng Ngũ Ðế và kể cả Nghiêu Thuấn, dân tộc Trung Hoa lần đầu tiên xuất hiện cụ thể trong lịch sử, với chế độ phong kiến, từ thời Tam Ðại gồm ba nhà Hạ khởi sự khoảng đầu thế kỷ thứ 21 tr.C.N., thời tân thạch khí, kết thúc với vua Kiệt; tới nhà Thương khoảng thế kỷ thứ 16 tr.C.N.; rồi qua nhà Chu, cả hai nhà sau đều đã sang thời đại đồ đồng. Các chum đồng còn lại từ thời nhà Thương cho thấy sự hiện hữu của giai cấp quí tộc với đời sống nghi lễ và tôn giáo đã phát triển, trong đó có việc thờ cúng tổ tiên. Nhà Thương kết thúc với vua Trụ và giai nhân Ðắc Kỷ.
Từ năm 1066 tr.C.N, nhà Chu thay cho nhà Thương, đóng đô ở Cảo Kinh (tây nam Tây An, Thiểm Tây ngày nay). Thời đầu triều đại Chu - “thời sơ Chu” - khởi nghiệp với Chu Võ vương rồi công cuộc cải cách toàn diện của người em ruột là quan phụ chính Chu Công Ðán, được xem là thời cực thịnh, mà về sau Khổng Tử dùng làm kiểu mẫu trị quốc. Là người đặt qui định về lễ, nhạc và những nghi lễ quan, hôn, tang, tế, Chu Công không những được người Trung Hoa tôn thờ, còn được đắp tượng cùng với Khổng Tử và Tứ Phối, để bốn mùa cúng tế tại Văn Miếu Hà Nội, Việt Nam. Giai đoạn Tây Chu (1066-771) này kết thúc với U vương và mỹ nhân Bao Tự, kéo dài khoảng 296 năm.
Thời Xuân thu Chiến quốc
Kể từ năm 770 tr.C.N., nhà Chu dời đô về Lạc ấp (nay là Lạc Dương, Hà Nam), lập vương triều Ðông Chu. Giai đoạn này được chia làm hai thời kỳ: Xuân thu và Chiến quốc.
Thời Xuân thu (770-476), thế lực của thiên tử nhà Chu ngày càng sa sút, bị chư hầu lấn lướt. Từ hơn 1.500 tiểu quốc phong kiến tuân phục vương quyền trung ương nay chỉ còn khoảng 150 thành quốc. Thất bá gồm Tề, Tấn, Tần, Tống, Sở và hai nước phương nam Ngô và Việt mượn danh nghĩa vua Chu để tập hợp các chư hầu khác, đánh nhau triền miên hơn 483 lần, giành nhau làm bá chủ chư hầu, gây xung đột và đối lập giữa hai miền nam bắc. Các nước nhỏ dần dần bị thôn tính; tới cuối thời Xuân thu, chỉ còn khoảng 40 thành quốc làm phụ dung cho thất bá vừa kể.
Sang thời Chiến quốc (475-221), chỉ còn lại thất hùng Tề, Sở, Yên, Triệu, Hàn, Ngụy và Tần. Nước nào cũng xem mình ngang hàng nhà Chu, không cần nhân danh thiên tử, giành nhau xưng vương, tự ý đem quân đánh nhau khốc liệt vì lúc này đã biết dùng kỵ binh và bộ binh. Sau hai thế kỷ rưỡi chiến tranh, thế lực nước Tần mạnh nhất. Tới đời Tần Thủy Hoàng, năm 221, diệt được sáu nước kia, chấm dứt chế độ phong kiến, thống nhất Trung Hoa, mở đầu chế độ quân chủ. Nhà Tần chỉ kéo dài được 15 năm đến nhà Hán kế tục, từ năm 206 tr. C.N. tới năm 220 sau C.N., bắt đầu mở mang đế quốc và từ đó, người Hoa hãnh diện tự xem mình là Hán tộc.
Hết thịnh lại suy
Học giả Nguyễn Hiến Lê trong Sử Trung Quốc, tt. 180-181, Nxb Văn Hóa Hà Nội, 1997, đưa ra “Bảng các thời thịnh suy, thống nhất và phân tranh của Trung Hoa từ đầu Hán tới cuối Thanh”. Ông viết:
“Như mọi dân tộc khác, dân tộc Trung Hoa mà sử thường gọi là người Hán cứ một thời thịnh lại một thời suy.
“Suy ít thì trong nước chia ra làm nhiều địa phương tự trị chống đối nhau.
“Suy nhiều hơn thì bị các rợ Bắc và Tây (tôi gọi chung là người Hồ) chiếm một phần, có khi trọn phương Bắc, tới sông Dương Tử.
“Suy cùng cực thì bị mất luôn chủ quyền trong một hay nhiều thế kỷ.
“Xét chung thì người Hán mạnh nhất ở đời Hán, Ðường; đời Tống đã bắt đầu suy (mặc dầu văn minh rực rỡ); từ đời Nguyên trở đi dân tộc Hán suy nặng: trong non sáu thế kỷ rưỡi thì mất chủ quyền về Mông Cổ và Mãn Thanh trên ba thế kỷ rưỡi. Trái lại đế quốc Trung Hoa nhờ Mông và Mãn mà bành trướng thêm.”
Chữ hội ý và giữ nguyên nghĩa
Tư tưởng của một dân tộc được hình thành và phát triển nhờ ngôn ngữ và văn tự của nó. Do đó, để am hiểu và đánh giá đúng mức triết học Trung Hoa, có lẽ điều quan trọng là cần suy ngẫm về bản tính của văn tự được nó sử dụng. Trên đất nước Trung Hoa mênh mông, gần như mỗi tỉnh có một phương ngữ riêng, nhưng cả nước đều dùng chung một loại chữ viết, với ý nghĩa và ngữ pháp giống nhau tuy đọc theo giọng của mỗi địa phương. Vì thế, người Quảng Châu phương nam có thể bút đàm dễ dàng với người Thiên Tân phương bắc.
Phần lớn chữ Hán sở đắc ý nghĩa từ ngữ cảnh. Thí dụ, khi một người Việt bảo bạn mình rằng “Tôi nói cô ấy rồi, chiều mai cả ba chúng ta gặp nhau ở đây”, thì chữ Hán cũng thế. Nếu không đặt vào ngữ cảnh của nó, bạn không thể xác định một động từ được dùng để nói tới một điều xảy ra vào thời điểm nào: quá khứ, hiện tại hoặc tương lai. Còn nữa, thoạt nhìn một số chữ Hán đơn giản, ta thấy chúng tượng hình, nhưng đại bộ phận chữ Hán có tính hội ý nhằm diễn tả các khái niệm toàn bộ; cũng con chữ ấy nhưng biến hóa mỗi khi người viết cộng thêm vào nó một ý tưởng nữa.
Do đó, chữ Hán là loại ký tự rất tốt khi ta đặt một số ý tưởng phức tạp đi liền nhau, gợi một cách tinh tế tới mối liên hệ của chúng. Tại Trung Hoa, người ta không khuôn mẫu hóa khái niệm thành luận cứ lý tính, vì thế, khi đọc một tác phẩm cổ điển triết học Trung Hoa, thí dụ cuốn Luận ngữ ghi lại lời Khổng Tử, ta có một trong các ấn tượng đầu tiên là đang được cho thấy trước mắt các mẩu khoáng sản của minh triết để ta tự tinh luyện bằng suy gẫm chứ không phải các luận cứ dài dòng để ta tranh biện. Ta có các châm ngôn cô đọng để sống tử tế và hòa hợp; đằng sau mỗi châm ngôn, hầu như không có lời giải thích về nhân tố căn bản hoặc cơ sở luận lý của nó.
Chữ Hán cũng hầu như rất bảo thủ. Nỗ lực giản thể tại Trung Hoa lục địa vào nửa sau thế kỷ 20 chỉ nhằm rút gọn hình thức viết. Ý nghĩa của các con chữ biến đổi rất ít kể từ ngày triết thuyết đầu tiên được viết ra. Trong khi đó, độc giả bộ môn triết Tây phương muốn hiểu thấu đáo một chữ lắm khi phải truy tầm từ nguyên của nó. Từ thuật ngữ tiếng Anh hoặc tiếng Pháp, bạn lần ngược trở lại “gốc” tiếng La-tin nào được dùng để dịch tiếng Hi-Lạp nào và mang ý nghĩa nào trong thời cổ đại. Trong khi đó, một học giả người Hoa khảo sát và thông giải các chữ Hán hầu như không thay đổi ý nghĩa kể từ thời điểm nó được sử dụng hơn hai ngàn năm trước.
Hòa hợp và trọng truyền thống
Ta có thể tóm tắt tư tưởng Trung Hoa vào hai đặc điểm cá biệt: hòa hợp và trọng truyền thống. Trong cả Nho giáo lẫn Ðạo học, ta đều thấy ý tưởng về hòa hợp tự nhiên cùng tính tương liên của mọi sự vật, và minh triết đến từ sự thừa nhận trạng thái đó, đồng thời sống hòa hợp dưới ánh sáng khôn ngoan của nó.
Tư tưởng Tây phương, trên một qui mô lớn, đặt cơ sở trên sự phân chia giữa thế giới và Thượng đế, với các biến cố xảy ra trên thế giới, được chủ động do ý chí hoặc ý muốn của Thượng đế. Tư tưởng Trung Hoa trái lại; nó có khuynh hướng tìm cảm hứng tinh thần trong cảm giác hòa hợp với thế giới của kinh nghiệm. Ngay cả khi người Trung Hoa dùng chữ “thiên: ông trời” hoặc chữ “mệnh: số mạng”, họ hoàn toàn có ý diễn tả cách thế giới đang hiện hữu chứ không nhắm quá bên kia thế giới này, chỉ tới một thực tại nào khác.
Trong Nho giáo, ta còn tìm thấy một đặc điểm cá biệt khác, đó là cảm giác tôn trọng truyền thống và sự ổn định. Người theo Nho giáo đặt ưu tiên cho thái độ vâng lời cha mẹ và chỉ thay đổi một cách miễn cưỡng những gì đã được lập nên bởi các thế hệ tiền bối đáng kính. Họ tán thành và sử dụng những minh triết tích lũy trong quá khứ. Xét theo ý nghĩa của qui củ cùng cấu trúc giai cấp, ta thấy điều ấy có hàm ý khích lệ sự ổn cố xã hội.
Ðiều ấy cũng chứng tỏ nó vừa có lợi vừa có hại cho phúc lợi. Trong xã hội Trung Hoa, từ cuối thế kỷ 2 trước C.N. cho tới đầu thế kỷ 20, các cuộc tuyển người ra làm quan đều chủ yếu lấy kinh điển Nho giáo làm cơ sở khảo thí. Ðiều đó cho thấy nền triết học đó hầu như được toàn bộ xã hội tán trợ. Ngược lại, với sự ra đời của chế độ cộng sản, Nho giáo bị đồng hóa với các cấu trúc phong kiến xưa cũ đã bị lật đổ, và kết quả nó phải chịu ngược đãi.
Sau cùng, ta cũng nhận thấy rằng tư tưởng Trung Hoa hòa chung vào nhau những gì Tây phương chia thành từng bộ môn tiêng biệt như nhận thức luận, siêu hình học, đạo đức học, tôn giáo và chính trị học. Ðọc Tứ Thư của Nho giáo, bạn tìm thấy một hỗn hợp lớn rộng những lời khuyên về cách học hỏi, cách sống có văn hóa, các phẩm tính đạo đức của con người và đường lối chính trị cùng với một số lượng lớn các ý kiến khó nắm bắt cụ thể về cá nhân và cảnh ngộ.
Nhìn từ viễn cảnh hiện đại, ta thấy Nho giáo lẫn Ðạo học đều có vẻ là tôn giáo, tuy thế, xét theo nguyên ngữ, cả hai chỉ được đề cập tới một cách đơn giản là “giáo” với ý nghĩa giáo hóa, dạy bảo cách sống sao phải đạo làm người. Tuy cả hai có triển khai các thành tố tôn giáo và siêu hình nhưng rõ ràng chúng bắt nguồn từ các hệ thống triết học, được các tôn sư và các cá nhân đi theo làm thành các “học phái”.
Phân chia theo niên đại
Nếu tính từ thời Xuân thu cho đến cuối thế kỷ 20, ta có thể phân chia triết học Trung Hoa thành bốn thời kỳ:
1. Trước thời điểm Trung Hoa thống nhất vào năm 221 tr.C.N. Thường gọi là thời Tiên Tần, thời “cổ điển” của triết học Trung Hoa với sự xuất hiện của một số trường phái trong đó đặc biệt có Nho giáo và Ðạo học.
2. Từ lúc Tần Thủy Hoàng thống nhất Trung Hoa cho tới thế kỷ 10 sau C.N. - đời Hán có Hán nho, đời Ðường có Ðường nho - cùng Ðạo học tiếp tục hòa trộn với Phật giáo dân dã đang ngày càng lan rộng.
3. Từ thế kỷ 10 của nhà Tống tới cuộc cách mạng Tân Hợi 1911, Tống nho - cũng được gọi là Tân Nho giáo - một hình thức mới mẻ và mở rộng của Nho giáo. Nó tự hấp thu một số ý tưởng và thái độ dường như có nguồn trong hai truyền thống Ðạo giáo và Phật giáo, để mang tính tôn giáo hơn. Và dù cùng hiện hữu với Ðạo học và Phật giáo, Tân Nho giáo trở thành đặc điểm chủ chốt của văn hóa Trung Hoa, kể luôn cả đời Minh với “Dương Minh học”.
4. Từ sau ngày cách mạng Tân Hợi 1911, tư tưởng Tây phương bắt đầu tuôn vào đất Trung Hoa nhiều hơn so với thời cổ vũ duy tân của Khang Lương trước đó, thách đố tư tưởng cổ truyền, cách riêng chủ nghĩa Marx được thông giải qua các tác phẩm của Mao Trạch Ðông.
Giới hạn của chủ đề
Vì mục đích của cuốn sách này là chỉ cung cấp một phác thảo về triết học Ðông phương nên chúng ta sẽ không bàn tới những phản ứng cùng những triển khai triết học trong thế kỷ 20 tại Trung Hoa đối với triết học Tây phương. Hơn nữa, cuộc bàn luận nếu có, sẽ phức tạp thêm lên vì liên quan tới những biến động chính trị và xã hội lớn lao của thế kỷ, từ cấp bậc khu vực tới cấp bậc toàn cầu, trong đó các ý tưởng của cả Ðông phương lẫn Tây phương được ứng dụng, xung khắc và hội nhập.
Tuy thế, chúng tôi vẫn hy vọng những gì được trình bày về Nho giáo ở chương này và Ðạo học ở chương kế sẽ giúp thông giải phần nào phản ứng của Trung Hoa, và kể cả Việt Nam, về các biến cố xảy ra trong suốt quá trình lịch sử, đặc biệt thế kỷ 20 vừa qua. Bên cạnh đó, chúng tôi hy vọng những trình bày sơ lược này có thể gợi lên một số ý niệm để người đọc thuận tiện tiếp cận các công trình qui mô và xuất sắc về hai học thuyết ấy của các học giả chuyên ngành.
II. Khổng Tử
Ðạo của thánh hiền
Nho giáo, hiểu theo tiếng Việt là đạo Nho. Theo Trần Trọng Kim trong Nho giáo, Nxb Trung tâm Học liệu, Sài Gòn, 1971, t. 10, quyển thượng thì:
“Ðời xưa người đi học đạo của thánh hiền gọi là nho, tức là người đã học biết suốt được lẽ trời đất và người, để dạy bảo cho người ta ăn ở cho phải đạo luân thường. Nho là bởi chữ nhân [.] đứng bên chữ nhu [.] mà thành ra. Nhân là người, nhu là cần dùng, tức là một hạng người bao giờ cũng cần dùng đến để giúp cho nhân quần xã hội biết đường mà ăn ở và hành động cho hợp với lẽ trời. Chữ nhu có nghĩa là chờ đợi, tức là người học giỏi, đợi người ta cần đến, sẽ đem tài trí ra mà giúp đời.”
Ở một đoạn khác, học giả họ Trần ấy viết: “Trước đời Xuân thu thì những nhà nho học gọi là sĩ [.]”
Như thế, Nho giáo là một truyền thống có tính cách triết lý và đạo đức nhằm giáo hóa con người vì lợi ích của bản thân và xã hội, đặc biệt lấy mẫu người quân tử làm lý tưởng - quân tử chi đạo - chu toàn từ nghĩa vụ làm con trong gia đình (tử) tới chức năng quản lý ngoài xã hội (quân).
Rất lâu trước ngày Khổng Tử chào đời, từ những sinh hoạt nghi lễ và tôn giáo đời Thương, qua các nỗ lực qui định nghi thức cho quan hôn tang tế của Chu Công Ðán thời sơ Chu, ta đã thấy có những thành tố làm nên Nho giáo. Tới thời Xuân thu, vương triều Chu suy nhược, trật tự cũ đổ nát, thiên hạ đại loạn, dân tình khổ sở, đạo lý suy đồi. Ðó cũng là lúc nổi lên các nhà tư tưởng có ý hướng “hệ thống hóa” trong tinh thần chuộng thực tế của người Trung Hoa, chủ yếu nhắm mục đích ứng dụng đạo đức luân lý để trên thì trị quốc, dưới thì giáo hóa người dân. Trong số các tư tưởng gia ấy, nổi bật hơn hết là một người vừa là nhà luân lý lấy đạo đức làm kim chỉ nam vừa là nhà chính trị bôn ba theo sứ mệnh an bang tế thế và sau cùng, để lại hình ảnh cùng tác động của mình trong lịch sử như một nhà giáo có địa vị cao hơn mọi nhà giáo khác.
Ðó là Khổng Tử, nhà nho đệ nhất, người lập thành trường phái Nho gia, kẻ tuy nghiêm nghị nhưng thích đàn, mê thơ, học rộng. Ngài triển khai Nho học, hệ thống hóa thành một học thuyết mà bản thân ngài vừa nỗ lực tìm cách ứng dụng vừa hết lòng truyền dạy cho môn đồ. Chính ngài đã tuyên bố về nguồn gốc học thuyết của mình rằng ngài “thuật nhi bất tác: chỉ là người thuật lại đạo thánh hiền chứ không phải là người sáng tác ra”.
Khổng Tử cũng là triết gia đầu tiên của Trung Hoa, có ảnh hưởng lâu dài cùng sâu rộng nhất, được nhiều người kính ngưỡng nhất so với hết thảy các triết gia xưa nay trên thế giới. Từ 21 thế kỷ nay, triết phái của ngài trở thành đạo thánh hiền, được bốn dân tộc đi theo qua bao thăng trầm, và sẽ còn kéo dài tại Trung Hoa cùng các lân bang Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam, và thậm chí tiểu quốc Singapore thời hiện đại. Có thể nói khoảng 1.5 tỉ người Á đông đang chịu ảnh hưởng trực tiếp hoặc qua gia đình dòng họ, dù sống ở chính quốc hay trong các cộng đồng di dân trên khắp thế giới, dù đang theo Phật, Lão hoặc Thiên Chúa. Con số ấy đông đảo gấp rưỡi số tín đồ của Kitô giáo hoặc Hồi giáo.
Cuộc đời của Khổng Tử
Khổng Tử nghĩa là vị thầy họ Khổng; còn gọi là Khổng Phu Tử, tước hiệu mà nho sinh dùng để tôn xưng vị thầy họ Khổng; ngoài ra, còn được hậu thế vinh danh là “Vạn thế sư biểu: vị thầy dạy vô số thế hệ”. Vào thế kỷ 16, các nhà truyền giáo thuộc Dòng Tên tại Trung Hoa đã La-tin hóa tên Khổng Tử thành Confucius, và đó là lý do Nho giáo được dịch ra Confucianism trong tiếng Anh, Confucianisme trong tiếng Pháp, đồng thời cũng góp phần khiến nhiều người gọi Nho giáo là Khổng giáo.
Theo Sử ký của Tư Mã Thiên, vị hiền giả thánh nhân và triết gia được gọi là Khổng Tử ấy họ Khổng tên Khâu (cái gò), tự là Trọng Ni. Ngài chào đời năm 551 và mất năm 479 tr.C.N. tại Ấp Trâu, nước Lỗ, nay ở đông nam Khúc Phụ, tỉnh Sơn Ðông. Tại đó, hiện nay còn mấy chục ngàn con cháu của ngài.
Gia đình thuộc loại quí tộc sa sút, chưa tới 2 tuổi đã mồ côi cha, ngài hiếu học, vừa đi học vừa phụ giúp mẹ. Sau khi học Lục nghệ (lễ, nhạc, xạ, ngự, thư, số), kiến thức cơ bản để làm quan chức, Khổng Tử suốt đời học hỏi trong hoàn cảnh sách vở ít ỏi thời đó. Theo lời truyền tụng thì kiến thức của ngài mênh mông, “không có cái gì không biết”. Trước khi làm người đầu tiên mở trường dạy học vào năm 30 tuổi, ngài từng làm lại - một viên chức phụ thuộc trong nha môn - coi sóc súc vật rồi kho lẫm
Khi Khổng Tử mở trường, người đến xin học, không phân biệt già trẻ, giàu nghèo hoặc tầng lớp xã hội, đều được ngài nhận vào. Suốt đời, ngài có khoảng 3000 học trò và 72 đệ tử. Tuy dạy học nhưng thâm tâm ngài xem việc làm quan giúp đời là nghĩa vụ ưu tiên. Ngài tin rằng “Ai dùng ta để xử lý việc nước thì sau một năm, cương kỷ đã khá, ba năm sẽ thành công”. Năm 51 tuổi, Khổng Tử có dịp thi thố tài năng tại nước Lỗ. Trong ba hoặc bốn năm, từ chức bộ trưởng tư pháp lên quyền thủ tướng - theo cách gọi ngày nay - ngài đem lại thịnh vượng cho dân chúng, nhưng sau vì Lỗ hầu quá ham mê thanh sắc nên ngài đành phải bỏ đi.
Từ năm 55 tuổi (496 tr.C.N.) Khổng Tử cùng các môn đệ - đủ để lập một nội các chính phủ - bôn ba khắp các nước, suốt 13 năm. Hầu như không nơi nào dùng ngài, vì tầng lớp thống trị không thực tâm mưu lợi cho dân; các quốc chủ e ngại lý thuyết và tập đoàn thầy trò ngài. Tới năm 484, đã 67 tuổi, Khổng Tử cùng với các môn đệ quay về quê nhà, chuyên tâm vào văn hóa giáo dục. Năm 480, đau lòng trước cái chết bất đắc kỳ tử của môn sinh Tử Lộ, Khổng Tử suy kiệt dần - như thuở nào ngài từng thở than khi Nhan Hồi chết yểu. Qua năm sau, Khổng Tử từ trần, thọ 73 tuổi. Mộ của ngài nay ở Khổng Lâm, một nơi cây cối sầm uất rậm rạp, cách huyện Khúc Phụ 3 cây số, thuộc tỉnh Sơn Ðông.
Trước đó, Khổng Tử đã tổng kết cuộc đời của mình: “Ta mười lăm tuổi để chí vào việc học, ba mươi tuổi đã vững chí; bốn mươi tuổi tâm trí sáng suốt, không còn nghi hoặc về đạo lý nữa, năm mươi tuổi biết được mệnh trời; sáu mươi tuổi nghe điều gì là hiểu ngay; bảy mươi tuổi lòng ta muốn gì thì cũng không hề sái phép””. Bảy ngày trước khi giã từ cuộc thế, ngài nói với Tử Cống, môn đệ duy nhất còn ở bên cạnh rằng: “Thiên hạ loạn từ lâu mà không thấy có ông vua nào chịu theo lời khuyên của thầy. Thầy sắp đi đây”.
Kinh điển của Nho gia
Như chúng ta đã biết, vào cuối đời, Khổng Tử trở về đất Lỗ, dồn nỗ lực cho việc dạy học và biên soạn kinh sách. Vai trò của kinh điển Nho giáo trong cuộc sống đã được Khổng Tử có ý nói tới trong Luận ngữ, chương Thái Bá, tiết 9 rằng: Kinh Thi gây cảm xúc khiến tâm hồn con người thêm phong phú; kinh Lễ và kinh Nhạc để tiết chế tình cảm, không buồn vui quá độ; Lễ gây dựng bước đầu và Nhạc thành tựu công việc — “Hưng ư Thi, lập ư Lễ, thành ư Nhạc”. Theo tương truyền, ngài san định các kinh Thi, Thư, Lễ & Nhạc và viết Xuân thu. Bốn kinh ấy, với kinh Dịch và bốn sách Trung dung, Ðại học, Mạnh Tử và đặc biệt Luận ngữ - cuốn tập trung chủ yếu và thẩm quyền nhất về tư tưởng và lối sống của ngài - làm thành Ngũ kinh và Tứ thư, bộ kinh điển của Nho giáo mà Nho gia gối đầu và sĩ tử phải học tập để chuẩn bị khoa cử.
Ngũ kinh
1. Kinh Thi. Gồm 300 bài thơ sưu tập từ thế kỷ 11 tới thế kỷ 6 tr.C.N, rồi biên tập lại, do sử quan các nước chư hầu, các nhạc sư vương triều Chu. Nội dung chia làm (1) Phong: chỉ phong tục, phần lớn là thơ dân dã; (2) Nhã: các bài ca trong cung đình; (3) Tụng: thơ về sinh hoạt xã hội và nhạc ca tông miếu. Kinh rất có giá trị nghệ thuật và sử liệu. Ban đầu chỉ được gọi là Thi, sau vì Nho gia tôn lên hàng kinh điển nên gọi là kinh Thi.
2. Kinh Thư. Còn gọi là Thượng Thư. Sách ghi chép các lời bảo ban và khuyên răn của nhà vua thuộc ba triều đại Hạ, Thương và Chu. Tương truyền Khổng Tử duyệt và xếp thành 100 thiên nhưng về sau nguyên bản bị cháy trong lửa đốt của nhà Tần. Tới thời Hán Võ đế, phát hiện một bản Thượng Thư viết bằng chữ khoa đẩu trong vách nhà cũ của Khổng Tử. Ban đầu chỉ gọi là Thư, từ đầu thời Chiến quốc tới nay, Nho gia tôn là kinh Thư.
3. Kinh Lễ & Nhạc. Gồm những lời bàn luận đối đáp của Nho gia đời Chiến quốc về nghi lễ và phong tục, tôn giáo, tế tự, hiếu hỉ. Quan điểm chủ yếu cốt ở lòng thành kính. Còn Nhạc là để giúp cho Lễ được long trọng. Kinh Nhạc bị cháy gần như toàn bộ vì lửa của Tần Thủy Hoàng, chỉ còn một thiên “Nhạc ký” chép trong kinh Lễ.
4. Kinh Dịch. Còn được gọi là Chu Dịch, cuốn sách không bị Tần Thủy Hoàng đốt. Truyền thuyết vua Phục Hy (4477- 4363 tr.C.N) xét lẽ âm dương biến hóa mà đặt ra qui luật biến dịch của nhân sinh và vũ trụ, gồm bát quái chồng lên nhau thành 64 quẻ và ra 384 hào. Ðây là tác phẩm triết học sâu xa và quan trọng của Nho giáo, cũng thường được dùng làm sách bói. Khổng Tử đọc nhiều lần tới nỗi sách đứt lề ba lần mà còn thở than rằng: “Giá trời cho ta thêm vài năm nữa để học Dịch đến nơi đến chốn, mới khỏi mắc lỗi lớn vậy”. Theo truyền thuyết, ngài nương theo những lời giảng của người xưa mà viết thêm lời Truyện cho mỗi quẻ.
5. Kinh Xuân thu. Ðây mới đích thực là tác phẩm do chính Khổng Tử viết về sử, theo lối biên niên, với ý nghĩa hai mùa xuân thu chỉ cho một năm. Dựa vào sử liệu cũ về các biến cố xảy ra giữa thiên tử và các chư hầu từ năm 722 tới năm 481 tr.C.N., ngài chép rất vắn tắt, cân nhắc từng chữ với quan điểm chính trị “chính danh, định phận”, chủ yếu tôn vua nhà Chu và xác định giá trị chính tà trong mỗi hành động của từng nhân vật liên quan. Người đời sau cho rằng, “Người nào được ngài khen một câu thì vinh như mặc áo cổn [áo lễ của vua], kẻ nào bị chê một câu thì nhục như chịu tội búa rìu”. Chính Khổng Tử cũng nói, “Hiểu ta là tại kinh Xuân thu chăng, kết tội ta cũng tại kinh Xuân thu chăng?”
Tóm lại, trong những lời giảng dạy của Khổng Tử, Ngũ kinh đóng vai trò rất lớn: “Những điều mà phu tử thường hay nói tới là: kinh Thi, kinh Thư và giữ gìn theo kinh Lễ, đều là những lời thanh nhã cả”. (Luận ngữ, VII:17).
Tứ thư
1. Ðại học. Sách dạy về luân lý, dành cho nho sinh trên 15 tuổi đã vào bậc cao đẳng. Sách do Tăng Sâm, học trò của Khổng Tử, ghi theo lời của thầy và chia thành 10 chương. Sách triển khai ba điều cốt yếu là minh đức, tân dân, chí ư chí thiện, và tám điều chuyên chú là cách vật, trí tri, thành ý, chính tâm, tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.
2. Trung dung. Sách gồm những lời Khổng Tử dạy cho học trò rồi được cháu nội là Khổng Cấp, hiệu là Tử Tư, học trò của Tăng Sâm, chép lại và hệ thống hóa tư tưởng trung dung của ngài. Tử Tư dẫn lời giảng của Khổng Tử rằng, “Trung hào là tính tự nhiên của trời đất, trung dung là đức hạnh của con người”. Trung là chính giữa, không lệch về bên nào, dung là bình thường, không thái quá, không bất cập. Cao thấp dễ khó, cảnh ngộ nào cũng có thể lấy thái độ trung dung mà cảm thụ và ứng xử. Trung là chính đạo của thiên hạ; dung là định luật của thiên hạ. Người theo đạo trung dung cần trí để hiểu rõ sự lý, nhân để biết điều lành mà làm, dũng để có khí cường kiện mà tiến hành tới cùng.
3. Luận ngữ: Sách ghi lại dung mạo phong thái và lời bàn luận của Khổng Tử khi dạy học trò hoặc nói với người đương thời. Nội dung đề cập tới đủ loại vấn đề như triết học, chính trị, tôn giáo, cách tiếp nhân xử thế và tâm lý người đời. Sau khi Khổng Tử qua đời, các đệ tử nhớ lại những lời ngài dạy bảo, cùng ghi chép, trong đó lại có những câu do đệ tử của ngài nói ra. Ðây là cuốn kinh điển chủ yếu của học thuyết Khổng Tử. Ta sẽ đề cập tới chi tiết hơn ở phần dưới.
4. Mạnh Tử. Sách do môn đệ của Mạnh Tử ghi chép tư tưởng của thầy và được ông đích thân duyệt lại. Sách luận đàm về những đề tài nổi bật trong học thuyết của Mạnh Tử, gồm (1) con người tính bổn thiện; (2) tồn tâm, dưỡng khí, trì chí; (3) quan điểm dân vi quí; và (4) trị quốc bằng thuyết Nhân chính. Ta sẽ bàn kỹ về cuộc đời của Mạnh Tử cùng nội hàm triết học của ông ở một phần dưới, trong chương này.
III. Lời giảng của Khổng Tử
Chính danh và Nhân
Khổng Tử đem hết sở học, lý tưởng và năng lực để cổ vũ cho thuyết “Chính danh” của mình, dùng nó làm cơ sở thiết lập trật tự tốt lành cho xã hội, đồng thời quan tâm tới “Nhân” trong những gì liên hệ tới việc làm người đích thực. Kết quả của những suy tưởng của ngài về “Nhân” là sự hình thành một chuỗi các nghi thức giao tế: “Lễ”. Ðưa Nhân cùng Lễ vào thực tiễn cuộc sống sẽ tự nhiên tạo nên trạng thái đạo đức, an tĩnh và hòa hợp.
Ở đây, ta thấy đặc điểm chủ chốt trong nỗ lực của Khổng Tử là tìm cách đề ra các qui tắc chi phối hành động chân chính của con người; những qui tắc không đặt cơ sở trên việc đánh giá các tình huống theo quan điểm thiết thực duy lợi chủ nghĩa. Nếu bạn muốn làm người quân tử, một danh xưng thưở ấy được dùng cho nam giới, bạn nhất quyết thể hiện điều được bạn xem là chính đáng, bất chấp mọi hệ quả gây ra cho bản thân bạn.
Như thế, ta có thể tóm kết nội dung giảng dạy của Khổng Tử vào câu sau đây:
“Phu tử lấy bốn điều để dạy người: văn chương, đức hạnh, lòng trung thực và lòng thành tín”. (Luận ngữ, VII:25).
Kiểu mẫu thời sơ Chu
Như đã lược qua trong phần tiểu sử, Khổng Tử ra đời trong một gia đình quí tộc tuy gặp hồi sa sút. Ngài từng làm viên chức nhỏ như Thừa điền, Ủy lại, sau đó làm quan, chức Ðại tư khấu, kế đó làm Nhiếp tướng sự của nước Lỗ. Bốn năm ngài nắm tư pháp, nước Lỗ không còn trộm cướp gian dâm, v.v… Chỉ chưa đầy ba tháng ngài giữ chức tướng quốc, nhờ đức độ cùng chính sách của ngài, khắp nước thịnh trị an lạc. Ta có thể nói điều ấy hẳn được hậu thế thêm bớt đôi chút, như hầu hết những chuyện kể về danh nhân.
Thế rồi, các sách lược của ngài không còn được Lỗ hầu ưu ái vì vị quốc chủ ấy tính vốn mê thanh sắc ham của cải. Từ năm 497, Khổng Tử rời quê nhà, suốt 13 năm chu du quanh các quốc gia lân cận, “khi ở Trần khi ở Lỗ”, cố tìm một quốc chủ chấp nhận dùng ngài và các môn đệ để thực thi tư tưởng chính trị của ngài. Không đạt kết quả khả quan, thầy trò lại kéo nhau quay về cố hương. Ở đó, ngài sử dụng phần đời còn lại để lo việc giáo dục và văn hóa.
Mặc dầu được xem là người sáng lập Nho giáo, Khổng Tử tuyên bố ngài không đưa ra ý tưởng nào mới mà chỉ chuyển giao các truyền thống cũ:
“Khổng Tử nói: Chỉ thuật lại [đạo thánh hiền] mà không sáng tác, thật lòng tin tưởng mà ham chuyện cổ...” (Luận ngữ, VII:1).
Lời phát biểu ấy làm tăng thêm âm lượng cho tư tưởng Nho giáo và đặt vạch giới hạn cho Nho gia: một lòng tôn trọng minh triết của quá khứ.
Khổng Tử giảng dạy kinh Thư và kinh Thi như một minh họa cho thời mới mở đầu của triều đại nhà Chu (1066-249 tr.C.N.). Sinh nhằm thời Xuân thu (770-476 tr.C.N.) các tiểu quốc không ngớt đua tranh xung đột nhau nên ngài xem hai trăm năm thời sơ Chu là thuở thái bình, thịnh trị và hòa hợp. Vì thế, ngài tìm cách tái lập tổ chức xã hội và phong hóa đạo đức của thời ấy, đặc biệt dưới triều hai vua Văn vương, Võ vương và tài phụ chính của Chu Công.
Thiên
Ðề cập tới cứu cánh tinh thần hoặc cùng đích của thế giới, Khổng Tử dùng một chữ đơn giản là Thiên: trời, từ đó có thể gọi quốc chủ của một nước là thiên tử: con trời, vì kẻ ấy có nghĩa vụ lo toan sao cho mọi sự đúng với ý chí của trời và bản tính của trời: thiên đạo hay thiên lý.
Khổng Tử xem lời giảng của mình về phẩm tính con người và xã hội là phát biểu về Thiên, vì ngài dạy bảo những phương cách cá nhân mỗi người có thể tu dưỡng và thực thi để sống hòa hợp với vũ trụ như một toàn bộ. Tuy nhiên, ngài không tin con người có khả năng suy tưởng về bản tính của Thiên; con người chỉ việc phải thừa nhận có Thiên và tiếp tục sống hòa hợp với đạo trời và lẽ trời.
Nói cách khác, quan điểm của Khổng Tử có nội hàm rằng chúng ta đang sống trong một vũ trụ có trật tự theo một cấu trúc nhất định, vì thế, sống có ý nghĩa tức là tìm cách ứng xử phản ánh trật tự và cấu trúc đó. Một khi am hiểu cấu trúc của vũ trụ và sống thuận theo “đạo trời” tức là bạn có đạo đức. Chữ “đạo” trong “thiên đạo” là từ ngữ chủ chốt của Nho giáo và hầu như đồng một nghĩa với chữ “đạo”, cũng có tính chủ chốt trong Ðạo giáo, có ý nói tới nguyên lý tự nhiên - thiên lý - như một con đường đúng đắn mà con người phải đi, một đạo lý phải giữ ở đời. Ðào Duy Anh cho rằng “Kết hợp với đức thì thành đạo đức: nguyên lý tự nhiên là đạo, được vào trong lòng người là đức”.
So với triết Tây
Ở đây, có điểm tương đồng thú vị với lối tiếp cận mang tính Luật Tự nhiên đối với đạo đức, do Thomas Aquinas đề ra, và ý tưởng của Aristotle về vạn vật đều có “nguyên nhân tối hậu”, trên đó ông đặt cơ sở cho lý thuyết Luật Tự nhiên. Ðối với Khổng Tử, “Thiên đạo” không là vấn đề sở thích cá nhân mà là một thực tế đã định trong vũ trụ. Thiên đạo không là cái do con người phát minh, nhưng là cái để con người phát hiện.
Ðối với Khổng Tử và những người chấp nhận Luật Tự nhiên, việc thẩm định giá trị đạo đức không dựa trên cơ sở mang tính thực dụng chủ nghĩa hoặc thực lợi chủ nghĩa, mà trên sự phô bày cấu trúc nền tảng và cứu cánh căn bản của toàn bộ vũ trụ.
Tuy thế, giữa Aristotle và Khổng Tử có một khác biệt đáng kể: “nguyên nhân tối hậu” hình như có tính cố định, trong khi “Thiên đạo” thì chuyển động. Triết học Tây phương có khuynh hướng phân tích kinh nghiệm của chủ thể thành các sự kiện và các khách thể đặc thù, trong khi đó tư tưởng Trung Hoa có khuynh hướng nhìn vào sự chuyển dịch, chiều hướng và mối tương liên trong thế giới kinh nghiệm.
Luận ngữ
Luận ngữ chủ yếu là sách thu thập các lời giảng đạo đức để tu thân xử thế, một bộ sưu tập đầy đủ về đức hạnh cần có của con người ở đời nhằm thành tựu cuộc sống hòa hợp. Hậu thế cũng có thể tìm thấy trong sách ấy lối nói, cử chỉ của Khổng Tử và một số môn đệ. Sách không phải do một người biên soạn mà gồm những hồi ức của môn đệ trực tiếp và các học trò đời sau của Khổng Tử ghi nhớ lại, trải qua nhiều lần biên tập chỉnh lý mới có nội dung như ngày nay ta đọc thấy. Do đó sách được viết với một bút pháp cô đọng, phong phú và đa dạng.
Bản chót của Luận ngữ hoàn thành vào khoảng đầu thời Chiến quốc. Từ đó, sách trở thành một trong những kinh điển trọng yếu của Nho gia. Sách ấy còn là một tư liệu cơ bản cho giới học giả nghiên cứu học thuyết của Khổng Tử hoặc lịch sử tư tưởng, văn hóa, giáo dục và xã hội Trung Hoa thời cổ đại.
Về tổng thể, nội dung sách được qui cho Khổng Tử, nhưng trong đó có thể một số châm ngôn có thời điểm trước ngài và một số châm ngôn khác có liên quan tới các môn đệ của ngài. Nhiều câu bắt đầu với “Tử viết: Khổng Tử nói”, nhưng rõ ràng là thu thập từ truyền thống truyền khẩu.
Trong Luận ngữ, có một số châm ngôn thuộc loại áp dụng tổng quát, như:
“Khổng Tử nói: Học mà không suy nghĩ ắt mờ tối, suy nghĩ mà không học hỏi ắt mỏi mệt”. (Luận ngữ, II:15).
“Khổng Tử nói: Công kích đạo khác là chỉ hại mà thôi”. (Luận ngữ, II:16).
“Khổng Tử nói: Khéo mồm khéo miệng, mặt mũi tươi tỉnh, người như thế ít có nhân”. (Luận ngữ, I:3).
Lời ấy đưa dẫn tới từ ngữ chủ chốt là “Nhân”. Xét theo ý nghĩa nhất định, mọi điều trong Luận ngữ đều xoay quanh câu hỏi độc nhất này: “Ðức nhân chân chính là gì? Bản tính chân chính của con người là gì, và nên phô bày nó như thế nào?”
Nhân, theo nội dung sách Luận ngữ, là sự phô bày rất thực tiễn và ngoại tại các phẩm tính của con người. Khổng Tử chia loài người thành ba hạng:
1. Thánh nhân. Bậc hiền giả, người thể hiện và chuyển giao minh triết.
2. Quân tử. Người cao nhã, kẻ phấn đấu để làm điều chân chính.
3. Tiểu nhân. Kẻ “hèn mọn”, hành động không màng tới đạo đức.
Trong khi tu dưỡng và thực hành đức nhân thì sự nhận thức truyền thống và xã hội rất quan trọng: “Hữu Tử [một cao đồ của Khổng Tử] nói rằng: Làm người có lòng hiếu để mà ưa phạm tới bề trên, là chuyện hiếm có vậy, đã không ưa phạm tới bề trên mà lại ưa làm loạn, là chuyện chưa hề có. Người quân tử chuyên chú vào chỗ gốc, vì gốc đã gây dựng, đạo tự nảy sinh. Nết hiếu và nết để có phải là gốc của việc thi hành đạo nhân đó chăng?” (Luận ngữ, I:2).
Khổng Tử quan tâm tới phúc lợi của xã hội, vì thế ngài cổ vũ thái độ nhân từ độ lượng chung. Dù lòng quảng đại ấy không được ngài đưa ra một cách phổ quát, nhưng rõ ràng nó dựa trên những cái giá trị nhất, và trên sự trung thành với gia tộc. Và đó là điểm về sau bị Mặc Tử phê phán.
“Khổng Tử nói: Các đệ tử khi vào phải hiếu với cha mẹ, khi ra phải kính nhường người lớn tuổi, làm việc phải cẩn thận và giữ chữ tín, thương yêu mọi người mà thân với người nhân. Hãy dành sức để làm những việc đó trước rồi mới tới việc học văn”. (Luận ngữ, I:6).
Câu trích trên cho thấy cách Khổng Tử đưa dẫn đến một yếu tố chủ chốt khác trong tư tưởng của ngài, đó là “văn: văn hóa”. Học văn đối với Khổng Tử có nghĩa là học các tác phẩm cổ điển thu thập từ thời sơ Chu như Thi, Thư, Lễ & Nhạc, Dịch, và đặc biệt kinh Xuân thu của ngài, một bộ sưu tập các đề mục ngắn gọn về những biến cố lịch sử xảy ra trong thời đại đó, được ngài phê duyệt dưới ánh sáng của thuyết chính danh, định phận. Việc học văn, theo ngài, là thiết yếu để thăm dò và tiêu hóa minh triết cổ truyền. Và như thế, dưới mắt nhìn của Khổng Tử, phải đặt quá trình tư duy vào khung khổ lịch sử và văn hóa liên hệ, cái vốn là bối cảnh trong đó nó diễn ra.
Ðối với Khổng Tử, chỉ suy nghĩ thôi thì chưa đủ, ta nên dùng trí óc của mình để học hỏi. Vốn là người hiếu học, ngài lúc nào cũng thấy việc học là thiết yếu; nó ngăn không cho phẩm tính của con người bị mù mịt, đưa tới những thể hiện cực kỳ sai lạc.
“Khổng Tử nói: Này ngươi Do [tên tục của Tử Lộ: Trọng Do], ngươi có nghe về sáu đức tính, và sáu điều che lấp hay chưa?
“Thưa rằng: Chưa hề.
“Hãy ngồi lại đây ta bảo cho biết: Chuộng điều nhân mà không ham học thì mối che lấp là ngu muội. Chuộng nết trí mà không ham học thì mối che lấp là phóng đãng. Chuộng chữ tín mà không ham học thì mối che lấp là tự gây hại. Chuộng sự ngay thẳng mà không ham học thì mối che lấp là nóng nảy. Chuộng sự dũng cảm mà không ham học thì mối che lấp là gây loạn. Chuộng sự cương mãnh mà không ham học thì mối che lấp là cuồng bạo”. (Luận ngữ, XVII:7).
Nói cách khác, bảng liệt kê trên là sự đánh giá có tính truyền thống và văn hóa, dùng để kiểm tra tiềm năng có thể đưa đến hành động tai hại do việc không tu dưỡng những phẩm tính tích cực của con người. Tư tưởng của cá nhân, tính quyết đoán, lòng can đảm trong tự chúng không tốt không xấu, nhưng khi thể hiện mà thiếu ý nghĩa văn hóa thì chúng trở nên nguy hiểm.
Dĩ nhiên Khổng Tử thừa nhận rằng giai đoạn nào của cuộc đời cũng có các sự thể cá biệt, có khả năng gây trở ngại cách riêng cho quá trình phát triển tu đức.
“Khổng Tử nói: Người quân tử có ba điều phải răn ngừa: Lúc còn trẻ, huyết khí chưa ổn định, cần răn ngừa về nữ sắc. Tới khi tráng niên, huyết khí đang mạnh, cần răn ngừa về ham tranh đấu. Tới lúc già, huyết khí đã suy, cần răn ngừa về ham được hơn người”. (Luận ngữ, XVI:7).
Trong câu trích dưới đây, ngài dùng sự tương phản giữa “người quân tử” và “kẻ tiểu nhân”. Lối đối chiếu ấy được sử dụng rất nhiều lần, kể cả trong Kinh Lễ và Trung dung, như một cách làm nổi bật các phẩm tính hợp thành đức nhân.
“Khổng Tử nói: Người quân tử sợ ba điều: sợ mệnh trời, sợ bậc đại nhân, sợ lời nói của thánh nhân. Kẻ tiểu nhân không biết mệnh trời, nên không sợ, (mà còn) khinh nhờn bậc đại nhân, giễu cợt lời nói của thánh nhân”. (Luận ngữ, XVI:8).
“Khổng Tử nói: Người quân tử thân với khắp mọi người mà không tư vị, kẻ tiểu nhân tư vị mà không thân với khắp mọi người”. (Luận ngữ, II:14).
“‘Khổng Tử nói: Người quân tử trầm tĩnh an hòa, kẻ tiểu nhân phập phồng âu lo”. (Luận ngữ, VII.36).
“Khổng Tử nói: Người quân tử ung dung mà không kiêu căng, kẻ tiểu nhân kiêu căng mà không ung dung”. (Luận ngữ, XIII:26).
“Khổng Tử nói: Người quân tử cầu ở mình, kẻ tiểu nhân cầu ở người”. (Luận ngữ, XVII:20).
“Khổng Tử nói: Người quân tử hòa với mọi người mà không về hùa với ai, kẻ tiểu nhân về hùa với mọi người mà không hòa với ai”. (Luận ngữ, XIII:23).
Nói chung, dường như đối với Khổng Tử, các chuẩn mực dùng để thẩm định hành động của cá nhân không dựa vào việc nó tạo hay không tạo phúc lợi cho xã hội như một toàn bộ. Tuy thế, chủ trương ấy không hoàn toàn thiếu thiết thực, đúng hơn, nó đặt cơ sở trên quan điểm rằng chính các phẩm tính nhân đức làm nên một nhà cai trị tốt, và vì thế chúng cần được toàn bộ xã hội cổ vũ. Ngài cũng tìm cách cổ vũ cho một quan điểm cởi mở và quân bình về bản thân. Thí dụ:
“Khổng Tử nói: Chẳng lo không có địa vị, chỉ lo sao không đủ tài đức để được địa vị đó. Chẳng lo không ai biết tới, chỉ mong làm thế nào đáng cho người đời biết tới”. (Luận ngữ, IV:14).
“Khổng Tử nói: Chất phác thắng văn vẻ thì quê mùa, văn vẻ thắng chất phác thì cứng nhắc. Văn vẻ và chất phác đều nhau, mới nên người quân tử”. (Luận ngữ, VI:16).
Khi ứng xử với xã hội, cá nhân nên vô tư và hành động vì phúc lợi của xã hội như một toàn bộ chứ không vì lợi ích của cá nhân mình.
“Khổng Tử nói: Người quân tử làm việc vì thiên hạ, không nhất định phải như thế này mới được hoặc như thế kia là không được, cứ hợp đạo nghĩa mà làm”. (Luận ngữ, IV:10).
“Khổng Tử nói: Người quân tử quan tâm tới đạo đức, kẻ tiểu nhân quan tâm tới nhà đất. Người quân tử quan tâm tới phép tắc, kẻ tiểu nhân quan tâm tới ơn huệ”. (Luận ngữ, IV:11).
“Khổng Tử nói: Nương theo điều lợi mà làm, ắt bị nhiều người thù oán”. (Luận ngữ, IV:12).
Nhân
Trong Luận ngữ, có hai thuật ngữ chủ chốt cần được am hiểu và đánh giá đúng mức. Ðó là Nhân và Lễ.
Nhân là một phẩm tính đạo đức vừa để tu dưỡng bản thân, vừa để thương yêu tha nhân, nói theo thuật ngữ Nho giáo, Nhân là để xử kỷ và tiếp vật. Theo Khổng Tử, Nhân là tâm điểm của đạo đức, từ đó phát sinh cũng như hội tụ các đức khác. Nhân là khởi đầu và tột điểm của đạo; chí thiện là Nhân. Như thế, đức nhân có tính toàn bộ và là một minh triết lý tưởng.
Trần Trọng Kim viết rằng: “Chữ nhân có chữ nhân [ ] và chữ nhị [ ] hợp lại là một chữ hội ý, nghĩa là nói tới cái thể và cái đức chung của mọi người đều có với nhau như một. Bởi vậy hiểu rõ nghĩa chữ nhân, thì hiểu rõ cái tông chỉ nhất thể của Khổng giáo”, (sách đã dẫn, t.44).
Trong Luận ngữ, rải rác ở các chương, có rất nhiều tiết nói lên nhiều định nghĩa về Nhân, như một phương cách diễn tả của Khổng Tử sao cho phù hợp với tính khí và hoàn cảnh của người đang được ngài dạy bảo. Do đó, Nhân khi thì là ôn hòa, quảng đại; khi thì là hiếu đễ; khi thì là trung với người, nghĩa với đời, v.v…
“Khổng Tử nói: Nhân là thương người” (Luận ngữ, XII:22).
“Khổng Tử nói: Khi ở nhà giữ gìn dung mạo khiêm cung; khi ra làm việc thi hành một cách kính cẩn; khi giao thiệp với người, giữ lòng trung thành. Dẫu đi tới các đoàn rợ phương đông và phương bắc, cũng chẳng bỏ ba đức hạnh cung, kính và trung ấy, như vậy là người có đức nhân”. (Luận ngữ, XIII:19).
“Khổng Tử nói: Ngươi Dư [Tể Dư, học trò của ngài] quả thật là kẻ bất nhân! Ðứa con sinh ra tới ba năm cha mẹ mới thôi ẵm bồng. Ôi, để tang ba năm là lệ thường của mọi người. Ngươi Dư có chịu ơn cha mẹ thương yêu trong ba năm không đấy?” (Luận ngữ, XVII:20).
“Ông Vi Tử phải bỏ nước mà đi, ông Cơ Tử phải đày làm nô, ông Tỉ Can vì can vua mà phải tội chết. Khổng Tử nói rằng: Nhà Ân có ba người nhân vậy”. (Luận ngữ, XVIII:1).
“Tử Trương hỏi Khổng Tử về việc thi hành đạo nhân. Khổng Tử nói rằng: Có thể làm được năm điều tốt đối với mọi người trong thiên hạ tức là thi hành đức nhân vậy.
“Xin hỏi về những điều đó.
“Khổng Tử nói rằng: Ðó là cung kính, khoan dung, thành tín, cần mẫn và ơn huệ. Cung kính thì không khinh nhờn; khoan dung thì được lòng mọi người; thành tín thì được người tín nhiệm; cần mẫn thì nên công; có ơn huệ thì dễ sai khiến người”. (Luận ngữ, XVII:6).
“Khổng Tử nói: Người quân tử rành về điều nghĩa, kẻ tiểu nhân rành về điều lợi”. (Luận ngữ, IV:16).
“Trọng Cung hỏi về điều nhân. Khổng Tử nói: Ra cửa phải như tiếp khách lớn, trị dân phải như làm lễ tế lớn, điều gì mình không muốn người khác làm cho mình thì mình cũng đừng làm cho người khác. Như vậy, trong nước chẳng ai oán giận, trong nhà cũng không ai oán giận”. (Luận ngữ, XII:2).
“Khổng Tử nói: Ðiều nhân ở xa ta hay sao? Nếu ta muốn điều nhân, điều nhân tự đến với ta”. (Luận ngữ, VII:27).
Ðối với Khổng Tử, Nhân là gốc của Lễ và Nhạc, làm thành ba đức tính căn bản của người quân tử.
“Khổng Tử nói: Người mà không có lòng nhân dùng lễ sao được? Người mà không có lòng nhân, dùng nhạc sao được”.(Luận ngữ, III:3).
Lễ
Chữ Lễ vào thời trước thời Xuân thu đã có nội hàm nghi thức lễ tế, đồng thời mang ý nghĩa những luật tắc có tính phong tục tập quán được xã hội thừa nhận. Sang tới Khổng Tử, nó còn bao gồm quyền hành của người trị nước và cách tiết chế hành vi của người dân.
Ðối với Khổng Tử, tác dụng của Lễ nhắm tới bốn chủ đích:
1. Hàm dưỡng tính tình để tình cảm được trọng hậu, làm gốc cho đạo nhân;
2. Giữ tình cảm sao cho trung dung;
3. Xác định phân minh lẽ phải trái, tình thân sơ, trật tự trên dưới;
4. Tiết chế những thường tình dung tục của con người.
Khổng Tử cho rằng chỉ có cách tuân giữ Lễ như những luật tắc giao tế xã hội ta mới có khả năng thành tựu Nhân. Như thế, ngài đi theo truyền thống văn học đã có từ thời sơ Chu, thấm nhuần trong các bộ kinh mà ngài dùng làm cơ sở cho lời giảng của mình. Một cách căn bản, chính nghi lễ và nghi thức làm cho cuộc sống quân bình.
“Khổng Tử nói: Cung kính mà thiếu lễ thì làm thân mình lao nhọc. Cẩn thận mà thiếu lễ thì trở thành nhút nhát. Dũng cảm mà thiếu lễ sẽ trở thành rối loạn. Ngay thẳng mà thiếu lễ sẽ trở nên thô lỗ”. (Luận ngữ, VIII:2).
Lễ ràng buộc mọi người. Việc thực thi Lễ sẽ đặt mọi người hành xử đúng theo vị trí và chức năng của mình.
“Ðịnh công [tức Lỗ hầu, người từng trọng dụng Khổng Tử] hỏi rằng: Vua sai khiến bề tôi, bề tôi thờ vua nên như thế nào?
“Khổng Tử đáp rằng: Vua lấy lễ sai khiến bề tôi, bề tôi lấy lòng trung để thờ vua”. (Luận ngữ, III:17).
Lễ làm bền vững nền văn hiến của một nước.
“Khổng Tử nói: Lễ của nhà Hạ, ta có thể nói được, nhưng lễ của nước Kỷ không đủ làm bằng chứng. Lễ của nhà Ân, ta có thể nói được, nhưng lễ của nước Tống không đủ làm bằng chứng. Nền văn hiến (của hai nước đó) không đủ bền vững. Nếu đủ, ta đã có thể lấy đó để làm bằng chứng vậy”. (Luận ngữ, III:9).
Cư xử đúng qui cách nghi lễ trong một tình huống nhất định, thí dụ đối với người đang chịu tang khó, có thể là vụ hình thức, và vì thế, mất vẻ hồn nhiên thanh thoát. Tuy vậy, nó có mục đích góp phần hình thành sự nhận thức của con người, và vì thế, làm gia tăng đức nhân của ta.
Cùng với sự hết lòng cổ vũ tính chuyên cần và nhã nhặn của người có giáo dục, lời giảng của Khổng Tử có tính thực tế và thế tục. Thí dụ, các nghi lễ tôn giáo liên quan tới người đã chết được ngài đánh giá trong liên quan tới hiệu ứng của chúng lên người đang sống, chứ không tới niềm tin vào thế giới bên kia. Khổng Tử nhiều lần nhấn mạnh đến Lễ như một phương cách củng cố tôn ti trật tự của xã hội. Mỗi cá nhân đều có Lễ thích đáng cho địa vị xã hội của mình.
Chính danh
Nhưng bạn chỉ có thể đi theo Lễ nếu bạn biết đúng vị trí của mình trong bản lược đồ phổ quát các sự vật. Ðiều này liên quan tới chủ trương Chính danh, một học thuyết quan trọng của Khổng Tử, song hành với Nhân. Chính danh vừa là một lập luận có tính triết học về chỗ đứng của mỗi người trong xã hội, trong chính trị, vừa là lời cảnh báo về việc con người có khả năng hiểu sai lạc các khái niệm. Người quân tử muốn “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”, phải nghiêm chỉnh theo thuyết Chính danh. Sách Luận ngữ viết về tính ứng dụng tổng quát của thuyết Chính danh như sau:
“Tử Lộ nói: Giả dụ vua nước Vệ nhờ thầy sửa việc chính trị thì thầy định làm việc gì trước?
“Khổng Tử nói: Ắt là phải sửa cái danh cho chính.
“Tử Lộ nói: Có đúng vậy không? Thầy nói thiếu thực tế rồi. Sửa danh cho chính để làm gì?
“Khổng Tử nói: Do ơi, ngươi quê mùa quá! Người quân tử điều gì chưa biết thì khoan nói vội. Nếu danh chẳng chính thì lời nói chẳng thuận; lời nói chẳng thuận thì công việc chẳng thành. Nếu công việc chẳng thành thì lễ và nhạc chẳng thịnh. Nếu lễ và nhạc chẳng thịnh thì hình phạt chẳng đúng. Nếu hình phạt chẳng đúng, thì dân chẳng biết chỗ nào đặt tay chân. Do đó, khi người quân tử xưng danh, danh ấy phải xứng đáng với phận của mình; người quân tử rất dè dặt trong lời nói, không tùy tiện nói theo ý thích của mình”. (Luận ngữ, XIII:3).
Không những giúp cho việc suy nghĩ chính xác và hành xử đúng đắn theo “định phận” của mỗi cá nhân, thuyết Chính danh còn có công dụng cực kỳ hữu hiệu trong việc trị quốc an dân.
“Tề Cảnh công hỏi Khổng Tử về việc chính trị.
“Khổng Tử đáp rằng: Vua ra vua, tôi ra tôi, cha ra cha, con ra con”. (Luận ngữ, XII:11).
“Quí Khang hỏi Khổng Tử về việc chính trị.
“Khổng Tử đáp rằng: Chính trị là làm mọi việc cho ngay thẳng. Nếu ngài lấy ngay thẳng mà khiến người, thì ai dám không ngay thẳng”. (Luận ngữ, XII:16).
“Khổng Tử nói: Mình ngay chính thì không sai khiến người ta cũng làm, mình không ngay chính thì tuy có sai khiến cũng không ai theo”. (Luận ngữ, XIII:6).
Không những được tích cực áp dụng bởi Khổng Tử, người chủ trương Ðức trị, thuyết Chính danh về sau còn được Hàn Phi thuộc truyền thống Pháp trị triệt để ứng dụng. Ông chủ trương rằng khái niêm phải đi liền với thực tế và rằng các lời tuyên bố phải nhất quán về mặt luận lý. Ông minh họa quan điểm của mình bằng thí dụ một người bán xà mâu và thuẫn. Người ấy vừa lập luận rằng thuẫn là cái không vật nào có thể đâm thủng, vừa quảng cáo rằng xà mâu có thể xuyên thủng mọi cái. Hàn Phi vạch rõ rằng cả hai lập luận ấy không thể đều đúng. Và thí dụ ấy của ông là trở thành điển cố của từ ngữ mâu thuẫn.
So với triết Tây
Học thuyết của Khổng Tử về Lễ và Chính danh có điểm tương đồng với sự đánh giá về tính xã hội của hành động trong xã hội học hiện đại. Những người theo khoa ấy cho rằng mọi hành động đều liên quan tới chức năng xã hội và phải được thẩm định trên cơ sở đó.
Ðạo đức học của Khổng Tử
Phần lớn những lời khuyên bảo do Khổng Tử đưa ra đều cực kỳ đáng giá cho cuộc sống.
“Khổng Tử nói: Bạn bè giúp ích cho ta có ba hạng, bạn bè làm hại ta cũng có ba hạng. Bạn ngay thẳng, bạn rộng lượng, bạn nghe biết nhiều, là những người bạn giúp ích cho ta. Bạn vờ vĩnh, bạn khéo chiều chuộng, bạn khéo nói, là những kẻ làm hại ta”. (Luận ngữ, XVI:5).
“Khổng Tử nói: Có ba điều ưa thích có ích, có ba điều ưa thích có hại. Ưa thích lễ nhạc đúng nghi tiết, ưa thích điều thiện của người đạo đức, ưa thích được nhiều bạn hiền, ba điều đó là có ích. Ưa thích thú vui quá đáng, ưa thích chơi bời phóng túng, ưa thích yến tiệc, ba điều đó là có hại vậy”. (Luận ngữ, XVI:5).
Cùng với sự ngay chính được hàm chứa trong thuyết Chính danh - bao gồm việc am hiểu đúng đắn các khái niệm để có thể áp dụng xuôi thuận chúng trong thực tiễn - lời khuyên bảo ấy của Khổng Tử tạo nên cung giọng đạo đức cho nội dung giảng dạy của ngài. Có thể thấy rõ đạo đức học của ngài trong các phẩm tính của người quân tử và trong những gì ngài phát biểu về đức nhân.
Tuy các nghĩa vụ và nghi lễ được đề ra một cách khách quan nhưng phải đặc biệt thừa nhận rằng đối với Khổng Tử và các nhà tư tưởng về sau trong truyền thống Nho giáo, điều cốt tủy là động cơ chính đáng. Bạn nên làm điều “đúng”, không phải vì muốn sở đắc sự kính nể hoặc lời tán thưởng của kẻ khác mà chỉ vì điều ấy đúng với Lễ, hoặc tự nó phô bày một cách tự nhiên quá trình trau dồi đức nhân của bạn. Do đó, đạo đức học của Khổng Tử liên quan mật thiết tới quan điểm của ngài về bản tính loài người.
Sách Luận ngữ kể lại câu nói của Khổng Tử khi một đệ tử yêu cầu tóm tắt các lời giảng của ngài rằng:
“Tử Cống hỏi rằng: Thầy có câu châm ngôn nào để suốt đời làm theo chăng?
“Khổng Tử nói: Ðó là chữ ‘lượng thứ’ chăng? Ðiều gì mình không muốn người khác làm cho mình thì mình đừng làm cho người khác” [Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân]. (Luận ngữ, XV:24).
Ta cũng có thể thêm một câu trích từ Luận ngữ để tóm kết giai đoạn ban đầu của Nho giáo:
“Khổng Tử nói: Nên để tâm chí vào đạo, nắm vững đức hạnh, noi theo điều nhân, vui thích lục nghệ’” (Luận ngữ, VII:6).
Trải rộng bên dưới những châm ngôn vừa nêu của Khổng Tử là ý tưởng về mệnh: “thiên mệnh”. Theo Khổng Tử, có một trật tự nền tảng của vũ trụ mà ta không thể thoát khỏi những thể hiện của nó, vì như đã nói ở trên, nó là cái để ta phát hiện chứ không phải là cái do ta phát minh. Mặt khác, hiểu rõ cái không thể tránh ấy sẽ khiến ta có khả năng nhận ra những gì có thể sửa đổi và tu thân. Câu chót của Luận ngữ tóm kết mọi sự liên quan tới quá trình đi theo con đường Ðạo:
“Khổng Tử nói: Chẳng biết mệnh trời, thì biết lấy gì để làm người. Chẳng biết Lễ thì biết lấy gì để lập thân. Chẳng thể phân biệt lời phải trái, thì biết lấy gì để biết người.” (Luận ngữ, XX:3).
So với triết Tây
Châm ngôn “Kỷ sơ bất dục vật thi ư nhân” của Khổng Tử và việc ngài đòi hỏi người quân tử phải hành động theo đạo nghĩa, vì lợi ích của chính nó, bất chấp hậu quả, có điểm tương đồng với tư tưởng phương Tây, ít nhất ở ba chỗ:
1. Cảm giác nghĩa vụ đạo đức tuyệt đối được gọi là “mệnh lệnh vô điều kiện” của Kant.
2. Câu rút gọn của Kant về động cơ của hành vi đạo đức: Hãy chỉ hành động theo nguyên tắc (hoặc châm ngôn) mà bạn có thể, để ngay lúc ấy nó trở thành một luật phổ quát.
3. Ðặc biệt, “Qui tắc Vàng’”của Kitô giáo, lấy từ lời của Ðức Giêsu trong Bài giảng trên núi: “Anh em muốn người ta đối xử với mình như thế nào thì anh em hãy đối xử với người ta như thế đó” (Luca: 6:31).
Bàn về bói toán
Ngang đây, ta có thể mở một ngoặc đơn để nhắc tới bói toán, một tiểu đề có liên quan ít nhiều tới ý tưởng “thiên ý, thiên mệnh” và một tác phẩm kinh điển của tư tưởng Trung Hoa.
Trong tư tưởng Trung Hoa, kinh Dịch có tầm quan trọng rất đặc biệt. Nó hàm chứa các quan điểm triết học về lẽ biến dịch của vũ trụ và nhân sinh, đồng thời nó còn được dùng làm sách bói toán. Vì thế, Chiêm bốc (bói toán), cùng với Tướng diện (xem tướng) có một chỗ đứng quan trọng trong trong xã hội Trung Hoa cổ đại. Vua quan cũng như kẻ sĩ và thứ dân đều dùng chúng để suy đoán vận mệnh, tìm cách biết trước tốt xấu.
Có nhiều phương tiện để xem điềm triệu: cỏ thi, mai rùa, xương thú, tinh tú trên trời, sắc diện con người, rút thẻ, bói quẻ, bói cờ, bói bài, giải mộng, thiên tai, v.v… Sách căn bản cho bói dịch là Kinh Dịch. Trong Hán thư, Ban Cố (32-92) phần liệt kê các loại sách bói toán, có tới 190 phái, gần 2.528 quyển. Sách Sử ký Tư Mã Thiên (145-89 tr.C.N) cũng có mấy quyển và nhiều thiên nói tới bói toán.
Mục đích chủ yếu của bói toán là đoán trước chuyện xảy ra trong tương lai lành hay dữ, phúc hay họa, thuận lợi hay trắc trở dựa trên cơ sở những nhận biết về quá trình biến dịch đang diễn ra trong hiện tại. Dù việc tiên đoán ấy đúng hoặc sai, ta cũng không thể không thừa nhận ảnh hưởng của nó lên quá trình hình thành tương lai của người tin theo nó hoặc chiều hướng hành động của người ấy trước một sự việc, khiến có thể làm xoay chuyển dòng chảy của các biến cố.
Thật thế, việc muốn biết điều ta nên làm - và như thế biết cách ta có thể làm để tác động lên tương lai - là lý do quan trọng nhất khi ta tìm tới bói toán. Do đó, bói toán không là cái giống hệt với số mệnh vốn mang tính tất định chủ nghĩa. Tương lai không cố định và vì thế, nó có thể là đối tượng cho những dự đoán khôn ngoan. Như thế, bói toán cũng có giá trị hữu dụng giới hạn của nó, như một nỗ lực thu thập dữ liệu để góp phần “tri thiên mệnh”.
Hai cảnh giới trời và đất
Khi suy gẫm về những gì được phát biểu trong sách Luận ngữ, ta phải thừa nhận một điều quan trọng rằng trong Nho giáo, có vấn đề hòa hợp tự nhiên giữa trời và đất. Ðây không là sự phân biệt có tính huyền thoại. Ðối với Nho giáo, không có một thế giới tách biệt của Thượng đế hoặc các thần linh, không có một thế giới “trời” tách biệt với thế giới “đất” để cho những gì dưới đất thấp phải tích cực noi theo hoặc đua tranh với những gì trên trời cao. Ðúng hơn, chữ “trời” trong Nho giáo có ý nói tới một trật tự lý tưởng và tinh thần, và “đất” là cách mà vạn vật hiện hữu tại chỗ và ngay lúc này.
Ðó là lý do triết học Trung Hoa dễ dàng hòa nhập các ý tưởng siêu hình với các khái niệm xã hội và đạo đức. Trời và đất có thể rất khác nhau về phẩm tính, nhưng không là hai cảnh giới tách biệt nhau.
Cơ sở thẩm quyền
Với tinh thần thẩm tra triết học, ta hẳn không cảm thấy ngần ngại chút nào khi đặt câu hỏi rằng: “Học thuyết và toàn bộ lời giảng của Khổng Tử dựa trên cơ sở thẩm quyền nào?”
Câu trả lời đã do chính Khổng Tử đưa ra. Ngài thừa nhận rằng không lời giảng dạy nào do ngài nói ra có nguồn gốc từ ngài. Ngài “thuật nhi bất tác: chỉ kể lại chứ không đặt ra”. Ngài tự xem mình chỉ là kẻ trình bày chi tiết các lời giảng cổ truyền, đặc biệt những gì được thu thập trong quá khứ và phản ánh sinh hoạt thời sơ Chu. Ðối với Khổng Tử, thẩm quyền của ngài là tính cổ truyền của những gì ngài giao truyền, và sự hợp lý của nó được chứng minh bằng thành quả của thời đại đã sản sinh ra nó: hai trăm năm thời sơ Chu, vua Văn vua Vũ và Chu Công đi theo đạo lý của nó nên thái bình thịnh trị, khác một trời một vực với thời Xuân thu hỗn loạn, đạo lý suy đồi.
Thật thú vị khi đối chiếu và làm nổi bật nét tương phản giữa quan điểm Nho giáo của Khổng Tử với Ðạo giáo của Lão Tử về cội nguồn của tri thức có giá trị.
Lão Tử viết trong Ðạo đức kinh, chương 47 rằng: “Không ra khỏi cửa mà biết được việc thiên hạ. Không dòm ngoài cửa mà thấy được Ðạo Trời. Càng ra xa, càng biết ít. Bởi vậy, Thánh nhơn không đi mà biết, không thấy mà hiểu, không làm mà nên” (Nguyễn Duy Cần dịch).
Theo trích đoạn đó, ta có thể nói rằng căn bản lối tiếp cận của Lão Tử, gọi theo lối Tây phương, là mang tính duy tâm chủ nghĩa. Bạn bắt đầu bằng một khái niệm được bạn cảm nhận bằng trực giác hoặc chấp nhận như một luận cứ hợp luận lý, và rồi bạn lấy những quan sát hoặc những ý kiến của mình về thực tế xã hội quá khứ hoặc hiện tại để làm cơ sở chứng minh cho khái niệm đã được thiết lập sẵn ấy.
Ngược lại, Khổng Tử đặt cơ sở lập luận trên sự quan sát các xã hội thực tế và trên sự chấp nhận những truyền thống được lưu truyền trong chúng.
IV. Phê phán Khổng Tử
Mặc Tử (k. 468-376 tr.C.N.)
Người đầu tiên phê phán tư tưởng Khổng Tử một cách triệt để, với một hệ thống triết học đầy đủ và những hoạt động tích cực là Mặc Tử, một nhà tư tưởng kỳ quái, khắc khổ và quyết liệt nhất Trung Hoa.
Ông tên là Mặc Ðịch, chào đời sau khi Khổng Tử qua đời 11 năm, người nước Tống, có thuyết cho là người nước Lỗ. Từng làm thợ đóng xe, sau được thăng lên giới “sĩ”, Mặc Tử có lúc làm quan Ðại phu. Thuở còn trẻ ông từng theo học Nho gia, sau đó bỏ Nho rồi đề xướng Mặc học, đối đầu gay gắt với Nho học. Các đệ tử của Mặc Tử phần lớn xuất thân từ hạ tầng xã hội, toàn những người khắc khổ và gan dạ, cùng theo ông sinh hoạt thành đoàn thể hơn một trăm người. Họ chủ trương sống tự túc bằng lao động và cho rằng “không lao động mà hưởng thụ là bất nhân phi nghĩa”. Về sau, các đệ tử ghi lại lời của thầy làm thành bộ Mặc Tử gồm 71 thiên.
Mặc Tử phê phán kịch liệt những nội hàm đạo đức và xã hội trong tư tưởng của Khổng Tử, dựa trên cơ sở rằng Khổng Tử khích lệ mối quan tâm cá biệt cho gia đình, thân tộc của mỗi người, gây nhiều thương tổn cho cảm giác phổ quát của loài người về thiện chí. Mặc Tử tuyên bố rằng lòng trung thành ưu tiên cho gia tộc - thân thân: thân yêu người thân - là cội rễ của cái ác. Ông tìm cách thay thế nó bằng quan điểm xã hội hòa hợp dựa trên “kiêm ái: yêu hết thảy mọi người”, một học thuyết làm nảy sinh cảm giác thiết thực về phúc lợi của toàn thể xã hội.
Trong khi Khổng Tử kỳ vọng người dân sống thuận theo tôn ti trật tự của xã hội, Mặc Tử muốn họ tránh hết những thứ đó vì chúng gây bất lợi cho người khác. Mặc Tử đề ra một hình thức nhân ái khác với Khổng Tử. Khổng Tử dạy rằng “Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân: Ðiều gì mình không muốn ai làm cho mình thì mình đừng làm cho ai”, còn Mặc Tử dạy rằng “Ái nhân nhược ái kỳ thân: yêu người như yêu thân mình”, và “Vi bỉ do vi kỷ dã: Vì người khác cũng như vì mình”. Ông cổ vũ con người nên hành động để tạo phúc lợi cho xã hội như một toàn bộ và rằng điều đó có hàm ý mọi người nên giúp đỡ nhau trong tinh thần vô phân biệt.
Về chính trị, Mặc Tử tin rằng ta chỉ nên đề cử vào vai trò cai trị những kẻ biết và hiểu rõ người dân thường. Về mặt thực tiễn, Mặc Tử chủ trương lối sống tiết kiệm, cực kỳ thanh đạm, gần như khắc khổ; ông đặc biệt phê phán việc hoang phí tài nguyên cho các nghi lễ ma chay tống táng. Ðáp lại chủ trương ấy, Nho gia tuyên bố rằng nếu không có quốc chủ và không có phụ mẫu tức là loài người trở lại như chim muông thuở hồng hoang, và rằng ta phải yêu thương kẻ ở sát bên ta trước khi có thể phát triển tình yêu thương đó tới những kẻ ở quá xa ta.
Mặc Tử còn phê phán Khổng Tử về việc không tin vào quỉ thần, tiêu phí tiền bạc vào cúng tế và ủng hộ tôn ti trật tự. Ông muốn đặt sang một bên cái gọi là tôn trọng cổ truyền và thế giá để bắt đầu nhìn vào xã hội trên căn bản lý trí. Về tri thức luận, Mặc Tử là người duy nghiệm chủ nghĩa. Dường như ông cũng có ý tưởng nào đó về một đấng tối cao có cứu cánh tính và ý chí, được biểu lộ trong tri giác về trật tự xã hội. Ông lập luận rằng vì mọi người đều bình đẳng trong con mắt của trời, do đó chúng ta nên yêu thương nhau một cách bình đẳng. Lập luận đó về sau bị Mạnh Tử cho là xúc phạm tới toàn bộ cảm xúc nhân tính.
Mặc Tử cũng lập luận rằng người dân hiểu rõ cái gì có lợi cho họ và cái gì có hại cho họ. Vì thế, điều chân chính phải làm chính là điều đáp ứng được cái thiện chung. Do đó, ông cho rằng trong xã hội, sự thăng tiến của người dân nên đặt cơ sở trên công trạng của họ chứ không nên tùy thuộc vào dòng dõi của họ. Và nên lấy các thiện ích chung cùng sự đồng thuận của xã hội về chúng làm nguyên tắc cai trị đất nước.
So với triết Tây
Lối tiếp cận của Mặc Tử vào đạo đức học có chỗ tương đồng với tình yêu tự hiến mang bản sắc Kitô giáo, ở điểm cống hiến cho mọi người một cách bình đẳng, trên căn bản rằng ta nên yêu thương người khác như yêu thương mình vậy.
Cũng thế, hẳn chúng ta có thể gọi lý thuyết đạo đức học của Mặc Tử bằng một thuật ngữ Tây phương là chủ nghĩa thiết thực, hoặc thực lợi (utilitarianism), được trình bày trong công trình của Jeremy Bentham và John Stuart Mill, với nguyên tắc rằng cái thiện lớn lao nhất mà ta nên tìm kiếm chính là cái đem lại phúc lợi cho nhiều người nhất.
Trên bình diện triết học chính trị, Mặc Tử đã đưa vào một số nguyên tắc quan trọng nhằm tạo thế cân bằng giữa hai cực đoan gây ra bởi Nho giáo truyền thống chủ nghĩa và Ðạo giáo cá nhân chủ nghĩa. Ở đây, Mặc Tử thiết lập cơ sở cho thể chế dân chủ, kinh tế thị trường tự do và chủ nghĩa thiết thực. Ðặc điểm cốt tủy trong tư duy của Mặc Tử là niềm xác tín rằng người dân thật sự hiểu rõ cái gì tối ưu cho họ, và ta không cần phải nhờ vào truyền thống mới có thể phát hiện những gì được dân chúng chấp nhận công khai.
Phép tam biểu
Trong khi lập thành các quan điểm chính trị và đạo đức quan trọng ấy, Mặc Tử vẫn có cái nhìn rõ ràng về tri thức luận. Ðể đánh giá chân lý của một lời phát biểu, Mặc Tử đưa ra phép “tam biểu”:
1. Gốc: Phải xem nó có hợp với công việc của các thánh vương đời xưa không;
2. Nguyên: Phải xem nó có hợp với thực tế đời sống của phần lớn dân chúng không;
3. Dụng: Phải áp dụng nó vào hành chính xem có hợp với quyền lợi của dân chúng không.
Ðối với người theo Mặc gia, cái thiện cao nhất là hiến thân cho mọi người. Họ biện hộ cho lối sống kham khổ và hoàn toàn chống đối chiến tranh cùng mọi hình thức gây hấn. Tuy sẵn sàng liều chết bảo vệ thành trì, chống lại kẻ xâm lăng, nhưng họ kiên quyết không chấp nhận bất cứ hành động xâm lấn nào.
Dĩ nhiên, Khổng Tử - và Mạnh Tử, về sau - hẳn đánh giá lối tiếp cận của Mặc Tử là ngây thơ, không thích hợp với kinh nghiệm phổ quát rằng mọi người thường ưu tiên cho bạn bè, gia đình và những kẻ cùng khuynh hướng và địa vị xã hội với mình; nói cách khác, loài người không tự nhiên có tính thiết thực chủ nghĩa.
So với triết Tây
Ngang đây, ta có cảm tưởng hình như David Hume đang sử dụng lối tiếp cận của Mặc Tử. Thật thế, so với triết gia duy nghiệm người Anh ấy, họ Mặc Trung Hoa đang tới gần sự khảo sát chứng cớ bằng một cung cách tương tự.
Thí dụ, trong trường hợp có lời tuyên bố về việc vừa xảy ra một phép lạ, Hume muốn thẩm định hết thảy các chứng cớ xem chúng có phù hợp với phần còn lại của kinh nghiệm hay không, và xem mức độ đáng tin của người đưa ra lời tuyên bố cá biệt ấy - đề phòng trường hợp có khả năng người ấy đã lầm lẫn về biến cố xảy ra. (Xem Ðại cương triết học Tây phương).
Trình bày cách khác
Tuy thế, nói chung, lối tiếp cận của Mặc Tử vẫn phản ánh triết học Ðông phương với khuynh hướng hòa trộn tri thức luận với siêu hình học và đạo đức học. Như đã nói trên, ông là người duy nghiệm chủ nghĩa. Ta có thể trình bày theo lối khác về ba điều mà ông khuyến cáo ta nên làm để xác định một niềm tin, như sau:
1. Kiểm tra nguồn gốc của niềm tin ấy;
2. Khảo sát tình huống áp dụng niềm tin ấy; và
3. Xét nghiệm rốt ráo để xem niềm tin ấy có thực tiễn hay không.
Về vấn đề thiên mệnh
Khổng Tử chấp nhận ý tưởng về số phận, hoặc “mệnh”, mà ngài gọi là thiên mệnh. Ngài tin rằng ta nên thừa nhận cái không thể biến đổi, nhằm mục đích làm cho ta có khả năng hướng năng lực một cách hiệu quả hơn vào cái có thể biến đổi. Trong ý nghĩa ấy, mệnh là kẻ hướng dẫn hành động.
Thế nhưng, dù vẫn chủ trương Nhân trị như Khổng Tử, Mặc Tử chống đối ý tưởng “thiên mệnh” đó. Ông cho rằng bất cứ niềm tin nào vào mệnh cũng khuyến khích người dân lười biếng vì họ cảm thấy bỏ công sức để cải thiện cái không thể tránh chỉ là nỗ lực vô ích. Cũng thế, Mặc Tử lập luận rằng nên dùng thưởng phạt để khích lệ đạo đức và cần làm cho người dân nhận thức rằng họ có nghĩa vụ và có khả năng cư xử đạo đức. Thêm nữa, trời và quỉ thần luôn luôn hiểu rõ, kiểm soát và thưởng phạt người theo hoặc không theo thuyết kiêm ái. Lối tiếp cận ấy của Mặc Tử tương phản với lối của Khổng Tử và về sau của Mạnh Tử, vốn cho rằng đạo đức tự thân nó đã là phần thưởng của chính nó.
Dương Tử (k. 395-335 tr.C.N.)
Họ Dương đứng đầu “Vị ngã: vì chính ta”, một học thuyết — cùng với Mặc gia — có ảnh hưởng rất lớn thời Chiến quốc tới độ Mạnh Tử đã nhận xét rằng “Lời lẽ trong thiên hạ không là Dương thì là Mặc”. Và chính Mạnh Tử tự cho mình có nhiệm vụ “chống lại Dương Chu” bằng lời khẳng định: “Ðạo của Dương Chu và Mặc Ðịch không tắt thì đạo của Khổng Tử không sáng lên được”.
Dương Tử tên thật là Dương Chu, còn được gọi là Dương sinh hay Dương Tử Cư, chào đời sau Mặc Tử khoảng 70 năm. Ông người nước Ngụy, địa bàn hoạt động chính là hai nước Lỗ và Tống, từng chu du phương nam tới đất Bái, nay là Bái huyện, tỉnh Giang Tô. Theo truyền thuyết, thuở nhỏ ông từng theo học thuyết của Lão Tử. Cuộc đời của ông ít được sách sử chép lại. Ông cũng không để lại tác phẩm hoàn chỉnh nào; những phát biểu của ông chỉ xuất hiện tản mát trong các sách Mạnh Tử, Hàn Phi Tử, Trang Tử, Lã thị Xuân thu, Hoài Nam Tử, Liệt Tử, v.v…
Là người chống lại cả Khổng Tử lẫn Mặc Tử, Dương Tử chủ trương “giữ trọn vẹn bản tính để bảo vệ chân tính, không để cho bất cứ vật nào làm hại đến thân”. Quan điểm “vì chính ta” của Dương Tử được cụ thể hóa bằng câu nói của ông, đã trở nên thành ngữ bất hủ: “Bất bạt nhất mao: không nhổ một sợi lông”, dù có lợi cho đời, kể cả có lợi cho mình.
Qua những dấu vết để lại của Dương Tử, ta có thể thấy rõ ông lập luận rằng đã qua rồi thời đại liệt quốc; lúc này dân chúng cần rút về bảo thủ bản thân để duyệt xét mình và một lòng trau dồi đức liêm khiết. Vì thế, ta không nên để cho mình bị dính líu tới các vật ngoại thân, không nên đảm trách bất cứ vai trò xã hội nào hoặc lấy ý nguyện của người khác làm cơ sở hành động.
Nói cách khác, với chủ trương nuôi dưỡng mạng sống và quí trọng bản thân, Dương Tử có thể vất bỏ mọi thứ liên quan tới Nho gia và Mặc gia. Không thèm để mắt tới các vấn đề xã hội, ta chỉ nên chú mục theo đuổi lợi ích và khoái lạc của chính ta và hãy cứ cho rằng người khác cũng đang làm giống y như ta. Nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, ông là người theo khoái lạc cá nhân chủ nghĩa.
Pháp gia
Xuất thân quí tộc nước Hàn và yêu thích môn học Hình danh pháp thuật, Hàn Phi (k. 280-233 tr.C.N.) là người tập đại thành tư tưởng Pháp gia cuối đời Chiến quốc với chủ trương thay đổi pháp chế để quốc gia hùng mạnh. Ông cùng với Lý Tư, tể tướng khai quốc của nhà Tần, là môn sinh của Tuân Tử. Hàn Phi qua đời trong ngục tối vì bị Lý Tư dèm pha với Tần Thủy Hoàng, truyền lại bộ sách Hàn Phi Tử.
Ðể làm nổi bật nội hàm Pháp trị chủ nghĩa của Pháp gia, có lẽ ta nên nhắc lại những chủ trương tương phản với họ. Ðối với Khổng Tử, lễ của thời sơ Chu là cơ sở cho quan điểm của ngài về đạo đức và xã hội. Nỗ lực giáo dục đạo đức phối hợp với quá trình tu dưỡng đức Nhân của con người có khả năng đưa tới việc lập thành đức hạnh (đạo nghĩa). Dù phê phán nhiều khía cạnh trong khái niệm của Khổng Tử về vấn đề đó, Mặc Tử cũng chấp nhận rằng ta có thể giáo dục người dân về mặt đạo đức, với sự hỗ trợ của phần thưởng và hình phạt. Ngược lại, Lão Tử cho rằng không nên phí sức dạy cái gọi là đạo đức xã hội, mà chỉ nên khuyến khích cá nhân tự biểu hiện tự nhiên tính của mỗi người.
Hoàn toàn đi ngược lại ba lập trường trên, các Pháp gia - đứng đầu là Hàn Phi - buông bỏ toàn bộ nỗ lực tu dưỡng đạo đức. Họ lập luận rằng nền tảng độc nhất của một xã hội tốt đẹp chính là sự cai trị bằng luật pháp, và rằng không cần phải phát triển đạo đức bản thân, dân chúng vẫn hoàn toàn có khả năng tuân giữ luật lệ đã được thiết lập.
Ðối với Hàn Phi, “Ðạo là khởi thủy của vạn vật, là kỷ cương của đúng, sai”. Nhấn mạnh việc dùng phương pháp nghiệm chứng sau khi khảo sát để xem nhận thức đúng hay sai, Hàn Phi là người đầu tiên nêu lên thuyết “mâu thuẫn” để khái quát hóa sự chuyển động do bởi những mặt đối lập của sự vật. Ông chủ trương trung ương tập quyền để nhất thống Trung Hoa và dùng pháp trị để bình định thiên hạ.
Luận cứ căn bản của Pháp gia là cá nhân nào, một cách căn bản, cũng chỉ hành động vì bản thân. Ðối với Pháp gia, nền luân lý đạo đức cũ cho rằng tính con người vốn nhân từ tốt lành, là hoàn toàn sai lạc và giả dối; quan hệ giữa người và người chỉ là quan hệ về lợi và hại. Muốn xã hội thao tác hữu hiệu, phải kiềm chế tính tự tư tự lợi của người dân. Con người thời nào cũng yếu đuối, không thể hoạt động vì lợi ích của nhân quần xã hội, thế nên cần phải áp đặt luật pháp lên trên họ. Căn bản của nền pháp luật ấy là nguyên tắc công bằng.
Nói cách khác, Pháp gia rút toàn bộ cơ sở đạo đức ra khỏi lãnh vực phát triển con người và hủy bỏ khái niệm con người lý tưởng. Ðạo đức trong tương quan với nhu cầu xã hội và các cấu trúc khiến cho xã hội thao tác hữu hiệu. Sau khi xem xét cặn kẽ xã hội, Pháp gia khảo sát những phương cách cưỡng bách cá nhân phải sinh hoạt ăn khớp với xã hội.
Nhận định tổng quát
Nhìn từ quan điểm hiện đại, ta thấy ở đây hiện rõ một vấn đề triết học chủ chốt. Tới chừng mực nào bạn có thể cho rằng xã hội hiện hữu ở bên trên các cá nhân lập thành nó, để từ đó, bạn có thể hay không thể dùng ý tưởng xã hội làm cơ sở cho hành động đạo đức. Nho giáo và Pháp gia nhìn các cấu trúc xã hội cùng những bất bình đẳng như một thực tế đã định và cho phép chúng quyết định điều cá nhân nên làm. Cái giá phải trả để có sự hòa hợp xã hội là cá nhân thuận theo xã hội.
Ngược lại, người theo Mặc gia nhìn nguyên tắc xã hội - trong trường hợp này là sự đối xử bình đẳng với mọi người - như một phương cách cung cấp chuẩn mực để từ đó quyết định nên tổ chức xã hội như thế nào. Mặc Tử cổ động chuẩn mực ấy cho dẫu nó có vẻ đi ngược lại những khuynh hướng tự nhiên và những thực tế đã được quan sát về động thái của con người.
Ðối mặt với tình thế lưỡng nan hoặc áp dụng các chuẩn mực để cải thiện xã hội hoặc chấp nhận những bất bình đẳng xã hội, Dương Chu quyết định chẳng chọn cái nào. Không thèm trị dân, ông dùng lối tiếp cận mang tính khoái lạc chủ nghĩa và cá nhân chủ nghĩa.
Chúng ta sẽ thấy lối tiếp cận của Ðạo học đối với vấn đề này khác biết bao, trong đó Lão Tử chủ trương rằng mọi sự được đặt cơ sở tiên quyết trên cá nhân và lối sống của cá nhân ấy hiệp làm một với Ðạo.
Ở đây, nổi cộm câu hỏi có tính nền tảng rằng: “Xã hội có tính tự nhiên không?” Nếu xã hội có tính tự nhiên, thế thì những bất bình đẳng và những cấu trúc của nó là quá trình phát triển không thể tránh của bản tính con người và ta nên chấp nhận thực tế ấy. Nếu xã hội không có tính tự nhiên, thế thì chúng ta có thể kỳ vọng cá nhân phê phán các chuẩn mực của xã hội, và cung cấp các nguyên tắc hành động có tính cá nhân hoặc tính toàn cầu để qua đó có thể phán xét các xã hội hiện hành.
So với triết Tây
Liệu dân chúng có khả năng đến với nhau, đặt qua một bên các nhu cầu và quan điểm cá biệt của mỗi người, nhằm quyết định một chuỗi các luật lệ sẽ mang lại lợi ích cho xã hội như một toàn thể?
Ðó là chủ đề nằm bên dưới phần lớn cuộc tranh luận phát xuất từ các học phái Trung Hoa thời Tiên Tần. Ta có thể tìm thấy tình huống tương tự và khảo sát vấn đề ấy trong một tác phẩm của triết học Tây phương hiện đại, đó là cuốn A theory of Justice (Một lý thuyết về công bình, 1972) của John Rawls. (Xem Ðại cương triết học Tây phương).
V. Triển khai từ Khổng Tử
Trong Ðại cương triết học sử Trung quốc, Phùng Hữu Lan viết: “Khổng Tử có lẽ được phương Tây biết đến nhiều hơn là người Trung quốc nào khác. Nhưng tại Trung quốc, mặc dầu danh ông vẫn luôn luôn được người biết, địa vị của ông đã biến đổi từ thời kỳ này sang thời kỳ khác”. (Nguyễn Văn Dương dịch, Nxb Thanh Niên, TP Hồ Chí Minh, 1998, t. 63).
Thật thế, danh giá của Khổng Tử ngày càng được nâng cao, quan điểm của ngài ngày càng được phổ biến nhờ quá trình diễn biến tư tưởng Nho giáo. Khởi đi từ sự kết hợp Nhân và Lễ, Khổng Tử cho rằng con người nên tu dưỡng các đam mê và nỗ lực bên trong bản thân theo cách thế thích đáng với địa vị xã hội của mình. Quan điểm ấy trong thực tế có hàm ý duy trì nguyên trạng trật tự của xã hội vì trong đó, địa vị của mỗi người cung cấp nội dung và cách hành xử Lễ của người ấy.
Sau Khổng Tử, có hai nhà tư tưởng đóng vai trò quan trọng đặc biệt trong quá trình phát triển tư tưởng Nho giáo. Mạnh Tử là người trau chuốt thêm ý tưởng về Nhân, khai thông những bế tắc trong tư tưởng của Khổng Tử về vũ trụ học, siêu hình học và đặc biệt, chính trị học. Tuân Tử trình bày tỉ mỉ và cặn kẽ thêm ý tưởng về Lễ của Khổng Tử.
1. Mạnh Tử (k. 372- 289 tr.C.N.)
Trong khi lời giảng của Khổng Tử, như chúng được lưu truyền cho chúng ta trong Luận ngữ, mang hình thức các chuỗi cách ngôn và hình ảnh, mỗi lời cung cấp cái nhìn sâu xa vào những am hiểu của ngài về bản tính của thực tại và đáp ứng thích đáng của con người, thì Mạnh Tử cống hiến bản thông giải tương đối nhất quán hơn, dù cuốn sách ghi lại ngôn từ và cuộc đời của ông vẫn chứa nhiều giai thoại.
Ðôi nét cuộc đời
Mạnh Tử tên là Kha, tự Tử Dư, người đất Trâu (nay ở đông nam Trâu huyện, tỉnh Sơn Ðông), thuộc dòng dõi quí tộc sa sút tại nước Lỗ. Thuở nhỏ, nhà rất nghèo, được mẹ cẩn trọng nuôi dạy, ông theo học Khổng Khâu, cháu đích tôn của Khổng Tử. Sau khi làm Khách khanh của Tề Tuyên vương, ông du hành qua các nước Tống, Ðằng, Tiết và Ngụy để quảng bá lý thuyết chính trị của mình.
Vì học thuyết Nhân chính của ông bị tầng lớp cầm quyền các nước cho là không thích hợp với thời thế nên không một quốc chủ nào dùng, ông lui về dạy học. Sách Mạnh Tử, một trong Tứ Thư của Nho giáo, do môn đệ của ông ghi chép, và được ông đích thân duyệt lại. Tư tưởng của ông tập đại thành tư tưởng của các Nho gia thời Tiên Tần; được gộp chung vào tư tưởng của Khổng Tử thành “đạo Khổng Mạnh”. Ðối với nho sĩ, địa vị của Mạnh Tử chỉ dưới thánh nhân Khổng Tử một bậc: ông được tôn là á thánh.
Người tính vốn thiện
Mạnh Tử xem xét tới điều không được Khổng Tử thảo luận cặn kẽ, đó là bản tính và định mệnh của con người. Học thuyết Nhân chính của ông đặt cơ sở triết học trên khái niệm rằng con người “tính vốn thiện”. Ông tin rằng mọi người sinh ra với thiện tính, chỉ sau đó mới học làm điều ác. Thí dụ được ông dùng để minh họa là phản ứng cứu cấp tự nhiên của mọi người khi có đứa bé bị té xuống giếng. Trời sinh trong mọi người có sẵn mối thiện; nội dung chủ yếu của mối thiện ấy gồm:
1. Lòng trắc ẩn một cách tự nhiên;
2. Cảm giác dị ứng cái ác;
3. Tính khiêm nhượng;
4. Biết phân biệt phải trái.
Ðối với Mạnh Tử, tâm điểm của tu dưỡng và hành xử là phát huy tính thiện bẩm sinh ấy: “Giữ gìn tâm trí và nuôi dưỡng tính thiện là cách ta phục vụ trời”. (Mạnh Tử, Ly Lâu, Thượng).
Dù cốt tính của con người là thiện, nó cần được nuôi dưỡng. Cá tính của con người bị chi phối bởi tánh và tâm, nhưng mệnh quyết định chính xác những gì sẽ xảy tới. Con người không thể thay đổi vận mệnh của nó vì đó là cái nằm trong bàn tay của trời. Tuy thế, trời sinh tâm con người có đủ các thuộc tánh đạo đức Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí; chúng “không phải do bên ngoài rèn đúc nên ta, ta đã có sẵn vậy”; ta chỉ cần tu dưỡng để phát huy.
Bản tính thiện lu mờ, đạo đức con người sinh cao thấp là do bởi hoàn cảnh xã hội. Nếu được giáo hóa bằng hiếu đễ, thành thật suy xét và tu dưỡng bản thân, phát huy cái “tính bản thiện” thì ai cũng có khả năng trở thành bậc thánh hiền như Nghiêu Thuấn. Với cái nhìn lạc quan ấy, Mạnh Tử tin rằng con người được trời phú cho “Lương tri” để không suy nghĩ mà biết, và “Lương năng” để không học mà làm được.
Tồn tâm, trì chí, dưỡng khí
Là người duy tâm chủ nghĩa, Mạnh Tử cho rằng chỉ cần hiểu tường tận nội tâm, biết cặn kẽ bản tính của mình, là biết được đạo trời. Ðể thấu hiểu thiên mệnh mang tính tất định chủ nghĩa của Khổng Tử, Mạnh Tử dùng khái niệm Thành ý. Con người phải sống với lương tri, tận tâm trong mọi việc và lòng chân thành chính là đạo của trời. Chỉ nam của tu tập là buông bỏ bản thân mà giữ gìn nhân nghĩa và nuôi dưỡng khí hạo nhiên trong mình. Ðây là một loại khí không có tính vật chất; khí hạo nhiên là một khái niệm siêu luân lý của Mạnh Tử, dùng để chỉ trạng thái tinh thần xuất hiện khi ta ở vào cảnh giới đạo đức cao thượng. Sách Mạnh Tử, chương Công Tôn Sửu, Thượng có viết:
“Ta khéo nuôi cái khí hạo nhiên của ta. [.] Cái khí này rất lớn mạnh, nếu được nuôi dưỡng tử tế mà không làm hại gì đến nó, thì nó đầy dẫy khắp thiên hạ”.
Từ tính của con người, Mạnh Tử đề cập khí lưu hành khắp vũ trụ, rồi tới ý hướng của tâm, tức là chí, để có cái khí đó: tính khí - tâm chí - chí khí. Bản thể của khí là hạo nhiên, nghĩa là rất lớn. Nó là vận dụng của lý và lưu hành khắp vũ trụ, tụ lại thành vạn vật. Sự vật sinh trưởng, kể cả con người, là nhờ khí lưu hành trong nó. Phải có chí nuôi dưỡng mới có khí hạo nhiên ấy. Có rồi, tính và khí điều hòa khiến cho động thái của ta hợp với thiên lý, nghĩa là con người hợp nhất với vũ trụ.
Muốn nuôi dưỡng khí hạo nhiên ấy, theo Mạnh Tử, ta phải thường xuyên và kiên trì phối hợp Ðạo với Nghĩa. Phải “hiểu Ðạo”, tức là hiểu đường lối hay nguyên lý dẫn tới cảnh giới đạo đức cao thượng. Và phải “tập nghĩa”, tức là luôn luôn làm những việc hợp nghĩa lý, một cách tự nhiên và liên tục. Phối hợp đạo nghĩa để nuôi dưỡng khí hạo nhiên trong một thời gian lâu, khí ấy sẽ tự nhiên xuất hiện. Chỉ cần một chút xao lãng hoặc gò ép nóng vội là hỏng. Mạnh Tử bảo ta đừng bắt chước như một người nước Tống lo cây lúa mọc không được chóng lớn bèn nhớm gốc lên cho cao khiến lúa chết hết. Chúng ta sẽ bàn kỹ hơn tới Khí và Lý trong đoạn đề cập tới Lý và Khí trong học thuyết của Tống nho.
Dân quí nhất và Nhân chính
Về mặt chính trị học, từ ý tưởng Nhân của Khổng Tử, Mạnh Tử phát huy thành Nhân chính, một học thuyết xung phá cái bế tắc của Khổng Tử và làm cơ sở cho khái niệm dân chủ về sau. Trong khi Khổng Tử cổ vũ tinh thần tôn quân quyền, một lòng vận động quân vương “tu đức”, và chỉ biết lui về dạy học khi gặp hôn quân, thì Mạnh Tử đưa ra quan điểm cực kỳ cách mạng. Ông cho rằng đối với loại bạo chúa hại dân như Kiệt Trụ, có thể giết. Lúc đó không phải giết vua mà chỉ là giết gã thất phu vô lại. Giết như thế là làm theo mệnh trời. Nhưng kẻ giết bạo chúa mà lên ngôi cũng phải nổi tiếng là người hiền, được dân chúng tin tưởng là khoan đại và nhân nghĩa.
Ðối với vấn đề trị quốc, Mạnh Tử chủ trương dùng Nhân đức và Vương đạo. “Người dùng đức thi hành nhân là bậc vương” (Mạnh Tử, Công Tôn Sửu, Thượng). Thang giá trị trong nước được xếp theo thứ bậc: “Dân vi quí, xã tắc thứ chi, quân vi khinh: Dân là quý, kế đó xã tắc, vua thì nhẹ” (Mạnh Tử, Tận tâm, Hạ). Vì thế, tâm điểm của mọi sách lược chính trị phải là “trọng dân”. Ðược dân là được thiên hạ; muốn “được dân” thì phải “được lòng dân”. Trọng dân tức là tôn trọng công bằng xã hội để người dân nhận được cái họ đáng được hưởng từ quan quyền.
Tiêu chuẩn dùng để phán xét nhà cầm quyền là hạnh phúc của dân chúng. Mạnh Tử chủ trương bớt hình phạt, nhẹ sưu thuế, dựa vào lòng dân trên cơ sở bản tính con người vốn thiện. Chính nhờ thế mới có thể thiết lập sự ổn định chân chính cả xã hội lẫn chính trị. Việc an bang tế thế chỉ có thể tiến hành hữu hiệu bằng cách tôn trọng các nguyên tắc minh bạch.
2. Tuân Tử (k.313-239 tr.C.N.)
So với chư tử vừa kể, Tuân Tử chỉ là một nhà tư tưởng và nhà giáo thuần túy. Ông tên là Huống, tự Khanh, người nước Triệu, và gần như không bao giờ bôn ba các nước để tìm cơ hội an bang tế thế. Trong số học trò của ông, có hai người nổi tiếng là Hàn Phi và Lý Tư cùng theo phò Tần Thủy Hoàng trong cuộc nhất thống Trung Hoa. Tác phẩm tản văn lý luận của ông để lại thường được người đời sau gọi là sách Tuân Tử.
Người tính vốn ác
Trong khi Mạnh Tử nhất quyết “nhân chi sơ tính bản thiện” thì Tuân Tử chắc chắn rằng “Nhân chi tính ác, kỳ thiện giả ngụy dã: tính người vốn ác, những điều thiện là do người ta bày đặt”. Nếu để tính ác ấy phát triển tự nhiên, sẽ đưa tới hỗn loạn tranh giành, thế nên phải vừa tăng cường lễ nghĩa giáo hóa, vừa dùng quy định đạo đức xã hội để sửa đổi nó.
Là người vô thần và duy lý chủ nghĩa, Tuân Tử đề ra một học thuyết tư tưởng có nguồn gốc Nho giáo và dung hợp với chủ trương pháp trị chủ nghĩa của Pháp gia. Trời của Tuân Tử phi nhân cách, được đồng hóa với thiên nhiên và quá trình tự nhiên. Như thế, nó đem nội dung Nho giáo của ông tới gần với Ðạo giáo của Lão Tử.
Con người, tác nhân của xã hội
Không giống như Khổng Tử xem ‘thiên ý’, về phương diện nào đó, là cấu trúc lý tưởng và ngoại tại mà con người cùng các biến cố phải thuận theo nó, Tuân Tử tìm thấy trong quá trình tự nhiên những đường lối chỉ đạo cho con người, vì tự nhiên giới và vận động biến hóa của nó hoàn toàn khách quan: “Trời vận hành theo qui luật thường, chứ không vì một người nào cả”. Ðạo trời chẳng liên quan gì tới đạo người; xã hội trị hay loạn đều do bởi con người.
Bản tính ác của con người, theo Tuân Tử, trước hết phải được thuần hóa bằng lễ giáo. Như thế, những nghi lễ tôn giáo thời sơ Chu trở thành luật tắc hạnh kiểm đối với Khổng Tử, nhưng sang tới Tuân Tử, ông nhìn Lễ như phương cách kiểm soát cuộc sống của những kẻ chưa được thuần hóa đầy đủ để trở nên thiện hảo. Vẫn theo đuổi Nhân trị nhưng với Tuân Tử, Lễ là công cụ trợ huấn để kiểm soát xã hội.
Lễ để giáo, Pháp để trị
Do đó, thật không ngạc nhiên khi ta thấy Tuân Tử đặt hành cao hơn tri, và đi tới chủ trương thống nhất Trung Hoa bằng chế độ trung ương tập quyền, vừa chấn hưng Lễ để giáo hóa, vừa đặt nặng Pháp để trị an, tôn trọng hiền tài, và dùng cả thuật vương lẫn thuật bá. Tuy thế, chính quyền có đứng vững hay không vẫn thuộc lòng người; Tuân Tử để lại câu nói danh tiếng, có tính qui luật: “Vua là thuyền, dân là nước, nước có thể chở thuyền, cũng có thể lật thuyền”.
Về nhận thức luận, Tuân Tử cho rằng con người có khả năng nhận biết nguyên lý khách quan của thế giới tự nhiên. Hiểu tính của người là biết lý của vật. Con người có thể thông qua cảm quan và tâm để nhận thức thế giới khách quan. Ðối với ông, tâm của con người là tâm điểm. Tâm có khả năng chứng nghiệm để biết mọi sự. Vì thế, muốn nhận thức toàn diện và thấu đáo, ta phải giữ cho tâm “trong sạch hư tĩnh”. Ở chỗ này, quan điểm của Tuân Tử rất gần với Mạnh Tử.
Tóm lại, lối lập luận trong các phạm vi chính trị học, nhận thức luận, đạo đức học kể trên, cho thấy Tuân Tử tuy theo duy lý chủ nghĩa, chống lại mọi hình thức mê tín, nhưng tựu trung vẫn là người nhân bản chủ nghĩa và nằm trong khuôn khổ Nho giáo chính thống.
Nhận xét tổng quát
Ba triết gia thời Tiên Tần là Khổng Tử, Mạnh Tử và Tuân Tử hình thành căn bản tư tưởng thời kỳ đầu của một học thuyết mà về sau càng ngày càng được nâng cấp và phát triển để biến thành quốc giáo của Trung Hoa.
Suốt trong ba thế kỷ cuối trước C.N., Nho giáo chấp nhận các nghi lễ. Trong ý nghĩa ấy, nó bắt đầu có chiều hướng càng ngày càng giống với một tôn giáo hơn là một triết học đạo đức và xã hội như ý định nguyên thủy của những người làm nên nó. Ðồng thời, tư tưởng Nho giáo cũng càng ngày càng bị ảnh hưởng bởi lối mô tả đậm đà bản sắc Trung Hoa về sự quân bình trong tự nhiên, mang dạng thức Âm Dương.
Âm tiêu biểu cho nguyên lý cái, tĩnh, bóng tối, tiêu cực, đêm, mưa, v.v… Dương tiêu biểu cho nguyên lý đực, động, ánh sáng, tích cực, ngày, nắng, v.v… Quân bình Âm Dương quan trọng một cách đặc biệt trong truyền thống Ðạo giáo, và chúng ta sẽ mô tả nó ở phần sau. Tuy thế, có một điểm ta cần để ý rằng Âm Dương là một quan điểm về tự nhiên, trong thực tế nó hầu như lập thành một học phái riêng biệt, được gọi là Âm Dương gia, và chắc chắn học phái ấy có ảnh hưởng lên cả Nho giáo lẫn Ðạo giáo.
VI. Tân Nho giáo
1. Hán nho và Ðường nho
Ðể kỷ cương hóa xã hội sau mấy trăm năm tao loạn và củng cố chế độ quân chủ tân lập, nhà Hán (202 tr.C.N.-220 s.C.N.) tôn phong Nho giáo làm một định chế quốc gia. Dưới triều Hán Võ đế (140-87 tr.C.N.), thể theo kiến nghị của danh nho Ðổng Trọng Thư (k.179-104 tr.C.N.), nhà vua chấp nhận Nho giáo là quốc giáo, và xoay quanh trục đó là Hán nho.
Ðổng Trọng Thư tiến hành chế độ thi cử với nội dung chủ yếu là kinh điển Nho giáo, để tuyển người giỏi chữ nghĩa ra làm quan. Ông còn chọn trong Ngũ luân lấy ra ba giềng mối quân thần, phu phụ, phụ tử, và đặt tên là Tam cương. Cương nghĩa đen là dây chính của chiếc lưới từ đó mọi sự dính vào. Ông còn thêm Tín vào Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí để thành Ngũ thường, năm phẩm tính chuẩn mực bất biến của Nho gia. Như thế, có sự phân định rành mạch: Ngũ thường là năm đức của cá nhân, Tam cương là luân lý của xã hội.
Sang tới đời nhà Ðường (618-906), đạo học Lão Trang phục sinh và Phật giáo du nhập, phát triển mạnh, đòi hỏi Nho gia phải giải thích lại kinh điển để đáp ứng nhu cầu mới của thời đại. Dù Ngũ kinh Tứ thư vẫn chiếm địa vị trọng yếu trong khoa cử và có những thành tựu tuyệt vời về văn chương, các tác phẩm của Nho gia hai thời Hán Ðường vẫn chỉ là chú giải, ngoại trừ một số ý tưởng cập nhật của Ðổng Trọng Thư và Vương Sung (27-79). Tuy hai danh nho ấy củng cố vị thế của Nho giáo bằng cách thông giải cổ truyền theo yêu cầu xã hội và chính trị, họ đã biết kết hợp suy tưởng triết học với những am hiểu có được từ kinh điển chính thống.
Phải chờ tới hai đời Tống Minh, tư tưởng Nho giáo mới có chuyển biến mới. Nho gia nỗ lực tái thông giải truyền thống để chống lại Phật giáo và Ðạo học. Nhưng muốn phản bác có hiệu quả, phải am hiểu sâu sắc học thuyết của đối phương, và trong bối cảnh chung đụng đó, Nho giáo không thể không bị ảnh hưởng nhất định của hai nền triết học kia. Từ đó, mở tới một thời điểm tập đại thành khác, trong đó Nho học được Tống nho phục hưng và nâng cấp, Minh nho bổ sung, làm thành cái được các học giả triết sử gọi là Tân Nho giáo hoặc Tân Khổng học.
So với Nho giáo truyền thống chú trọng thực dụng và giáo dục người dân bậc trung thành quân tử, Tống Nho có điểm rất khác biệt là:
1. Ði sâu vào lãnh vực siêu hình học;
2. Chú trọng tới phép tu dưỡng, quán tưởng;
3. Tu tâm dưỡng tính để thành thánh nhân.
Khí và Lý
Khí là nguồn gốc của vũ trụ vạn vật, chỉ tụ hay tán chứ không sinh diệt. Nho gia đưa ra quan điểm ấy là Trương Tái (1020-1077), triết gia thời Bắc Tống, người Mi huyện, nay thuộc tỉnh Thiểm Tây. Ông thi đỗ Tiến sĩ, làm quan cao và từng giảng học ở Quan Trung nên học phái của ông được gọi là Quan học. Tác phẩm triết học chủ yếu của ông là Chính mông, Dịch thuyết, Trương Tử ngữ lục. Từ khái niệm về Lý ấy, ông đưa ra học thuyết “Thái hư tức là khí”. Thái hư không phải là khoảng chân không, mà là khí vô hình tan ra; nó vẫn là thực tại khách quan, có tính vật chất.
Khác với Trương Tái, Chu Ðôn Di (1017-1073) chú trọng Lý hơn Khí; ông cho rằng vạn vật bẩm thụ cái lý của thái cực và cái tính của ngũ hành. Họ Chu người Hồ Nam, cuối đời ẩn cư ở Liêm Khê, dưới chân núi Lô Sơn, Giang Tây nên được gọi là Liêm Khê tiên sinh. Tác phẩm chủ yếu của ông có Thái cực đồ thuyết và Thông thư.
Dùng Thái cực đồ của đạo gia để giảng về vũ trụ, Chu Ðôn Di cho rằng vũ trụ phát triển tuần tự theo qui luật Vô cực > Thái cực > Âm dương > Ngũ hành > Vạn vật > Vạn vật sinh sôi nảy nở không ngừng nghỉ. Lý toàn thiện nên tính người cũng vốn thiện. Con người phải tu dưỡng bằng tĩnh tâm, vô dục để cho tâm sáng và thấy được bản tính và cái Lý toàn thiện.
Nhân, Lý và trí tri
Cùng là danh gia Lý học đời Tống có hai anh em họ Trình, học trò của Chu Ðôn Di.
Trình Hạo (1032-1085), người Lạc Dương, Hà Nam ngày nay. Ông cũng theo Lý học nhưng nhấn mạnh đến Nhân. Tác phẩm để lại của ông có Minh đạo văn tập, bộ Nhị Trinh tập. Tính khoan hòa, giản dị, ông cho rằng mọi vật đều hàm chứa khuynh hướng tới sự sống, cái làm thành đức nhân của trời đất. Nếu ta coi trời đất vạn vật là nhất thể thì mọi vật và mình đều thông suốt với nhau. Vạn vật đều có Lý, thuận với Lý thì tốt đẹp, trái với Lý thì tai họa. Xưa nay phong khí khác nhau nên khí dụng cũng khác nhau; xã hội biến đổi là chuyện tất nhiên. Vì thánh nhân thông suốt lẽ biến thiên của mọi sự nên tùy thời mà hành động khiến người dân không bị gượng ép, phiền nhiễu.
Trình Hạo đặt tri phải ngang với hành. Ông đúng là mẫu người quân tử hòa nhi bất đồng. Khi làm giám sát ngự sử, họ Trình thẳng thắn chống tân pháp của tể tướng Vương An Thạch, kẻ từng biếm Tô Ðông Pha (1036-1101) ra Hàng Châu. Ông thường ngồi ung dung nghị luận về các biện pháp tiện hay bất tiện, bị họ Vương nghiêm sắc mặt, tỏ vẻ không bằng lòng. Trình Hạo từ từ nói rằng: “Việc thiên hạ không phải là việc bàn riêng của một nhà, xin bình khí mà nghe thì mới phải”. Lời ông nói làm vị tể tướng độc đoán ấy hổ thẹn, phải nín nhịn ông.
Trình Di (1033-1107) tính nghiêm nghị cương quyết khác với anh và là người hiếu cổ, theo đúng từng chữ trong lời Khổng Tử nói, tự xem mình có nghĩa vụ kế thừa Nho giáo cổ truyền. Ông làm quan thường gặp hoạn nạn, thậm chí dạy học cũng bị nịnh thần qui tội phe đảng, bắt giam và bắt giải tán học trò. Ðối với Trình Di, trong thiên hạ chỉ có một Lý; nó vĩnh cửu, ta không thể thêm bớt gì được. Mọi vật trong thế gian nếu sinh ra đúng qui cách thì phải là sự nhập thể của một nguyên tắc nào đó. Vật nào sinh ra cũng có nguyên tắc nhất định riêng của vật ấy; theo Trình Di, nguyên tắc ấy là Lý.
Về đạo đức xã hội, Trình Di chủ trương trai gái có thứ tự cao thấp, vợ chồng có lễ tắc xướng tùy, và đó là thường lý. Con người phải bảo lưu thiên lý, diệt dục vọng. Có người hỏi ông, “Gái góa nghèo bơ vơ, có thể tái giá không?” Ông nghiêm chỉnh trả lời rằng, “Chết là việc nhỏ, thất tiết là việc lớn”. Ông phát biểu về tu tâm dưỡng tính trong câu “Hàm dưỡng thì nên dùng lòng kính [nghiêm trang đạo mạo], muốn học thì trước hết phải trí tri [hiểu thấu vạn vật nhất thể]”. Ông để lại rất nhiều sách, trong đó có Y Xuyên văn tập, Y Xuyên dịch truyện, Trình thị kinh thuyết, v.v…
So với triết Tây
Ở đây, ta thấy có điểm tương đồng thú vị giữa Lý như một nguyên tắc nhập thể làm nên sự vật với Hình thái của Plato, nhất là với Dạng thức của Aristotle khi nhà triết học Hi Lạp thứ hai này cho rằng chính Dạng thức quyết định quá trình tăng trưởng và kết quả. Thí dụ, chính vì Dạng thức nên hạt bắp mới trở nên cây bắp, mà không lớn thành cây lúa và hạt thóc.
Tập đại thành Chu Hi (1130-1200)
Lý học của các triết gia vừa kể được Chu Hi hệ thống hóa. Chào đời sau khi Trình Di mất 23 năm, ông cũng đi theo học phái ấy và trở thành nhà tư tưởng duy tâm nổi tiếng nhất kể từ các Nho gia thời Tiên Tần.
Chu Hi tên tự Nguyên Hối, hiệu là Hối Am, người ở Vụ Nguyên, nay thuộc tỉnh Giang Tây. Ông là học trò bốn đời của Trình Di, nhà giáo theo đúng từng chữ của Khổng Tử và học trò của Chu Ðôn Di, người tin vào Lý hơn Khí, cái là tín thuyết của Ðạo giáo từ đời Hán.
Chu Hi bắt đầu như một người theo học Phật giáo nhưng vì không thể chấp nhận ý tưởng về vô ngã - không có bản ngã cố định - nên ông hướng tới truyền thống Nho giáo và rồi trở thành người trình giải chính của Tống Nho. Ông đậu Tiến sĩ niên hiệu Thiệu Hưng, làm quan tới chức Bảo Văn Các đãi chế kiêm Thị giảng cho vua Minh Tông.
Theo Nguyễn Hiến Lê trong Sử Trung Quốc, tập II, t. 63 thì: “Tính tình [Chu Hi] cũng nghiêm cẩn như Trình Di. Ông dậy từ mờ mờ đất, ăn mặc chỉnh tề, lại vái ở bàn thờ tổ tiên và bàn thờ Khổng Tử, rồi mới vô phòng viết. Lúc nào cũng ngay ngắn, y như lời Khổng Tử dạy. Rất có thứ tự, rất siêng năng. Môn sinh rất trọng, gọi là Chu phu tử. Học rất rộng, trứ tác rất nhiều: chú thích kinh Thi, kinh Dịch, và bộ Tứ thư”.
Các lời giảng của Chu Hi được chấp nhận là chính thống trong một thời kỳ dài suốt hơn 800 năm, kể cả hai triều đại Minh và Thanh, cho tới thế kỷ 20, khiến hình thức Tống nho này thật sự ảnh hưởng sâu sắc trong quá trình kết cấu xã hội Trung Hoa, và có lẽ chỉ bớt đi từ lúc bỏ khoa cử, năm 1905, và bị tạm gián đoạn kể từ năm 1949, khi Cộng sản nắm chính quyền tại Hoa Lục.
Nguyên lý tối hậu
Nho giáo của Chu Hi có có tính siêu hình học hơn truyền thống trước đó. Dù chủ yếu vẫn là Nho gia, ông tiếp thu lý luận duy tâm của Phật giáo và Ðạo học, lập thành một hệ thống Lý học lớn rộng. Ðối với Chu Hi, Lý là phạm trù triết học tối thượng, là điểm xuất phát và cũng là điểm chung kết trong tư tưởng triết học của mình. Ông nhận định: “Trong khoảng trời đất, có Lý có Khí. Lý là hình nhi thượng của Ðạo, là gốc của sinh vật. Khí là hình nhi hạ của Ðạo, là công cụ của sinh vật”. Tuy Lý là gốc Khí là ngọn, Lý trước Khí sau, Lý là chủ của Khí nhưng cả hai nương dựa vào nhau và không bao giờ rời nhau.
Lý là nguyên lý tối hậu nằm đằng sau mọi sự: hằng cửu, bất biến và thiện. Lý của mọi sự là bản tính chân chính của chúng; nó là lý do khiến mọi sự hiện hữu như chúng là chúng. Do đó, tuy Lý có ý nghĩa tương tự Lễ, hiểu như “trật tự hoặc tác phong chân chính”, nó lại liên quan toàn diện tới con người và vũ trụ. Nhưng không thể có sự vật nào chỉ là Lý, nó cần một cơ sở vật lý, một chất liệu thật sự để làm thành sự vật. Chu Hi gọi thành tố vật lý ấy là Khí. Nguyên lý tối hậu - Lý - được phô diễn trong mọi sự vật bằng một sức mạnh vật chất không bao giờ biến đổi - Khí - cái là năng lượng và vật chất của vũ trụ.
Như thế, Khí là sức mạnh vật chất của mọi sự mọi vật, tụ thì sinh sự sống, tán thì sinh sự chết; Khí sản sinh tâm trí và ý thức cùng thân xác, những cái cũng phát sinh như là kết quả sự hợp thành của sức mạnh ấy và chấm dứt một khi diễn ra sự phân tán của nó. Do đó, toàn bộ sinh tử là sự phô diễn trực tiếp của Khí. Khí của Chu Hi cũng có tính năng lượng như khí của Mạnh Tử. Chu Hi đã chú giải về khí hạo nhiên rằng: “Hạo nhiên là chỉ tình trạng to lớn, đầy khắp. Khí là chỉ cái thể sung mãn tràn đầy. Một khi đắc được khí hạo nhiên, con người làm điều nghĩa một cách dũng cảm, không chút sợ sệt”.
Lý, Khí với Lễ và Chính tâm
Trong truyền thống Nho giáo trước Chu Hi, Lễ là thuật ngữ dùng để nói tới nguyên tắc, qui cách về động thái đức hạnh, có lẽ được diễn tả trung thực nhất bằng cụm từ “làm điều đúng đắn và thích đáng”. Sang tới Chu Hi, ông đem Lý liên hệ với Tam cương: quân thần, phu phụ, phụ tử, và Ngũ thường: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, bằng cách tuyên dương rằng trong Lý có đầy đủ thuộc tính luân lý đạo đức. Như thế, về tổng quát, Lý của Chu Hi bao gồm cả Lễ của tiên nho, và được ông gọi là “cái tối hậu vĩ đại”.
Bao giờ cũng thế, trong triết học Ðông phương, siêu hình học đưa dẫn tới các vấn đề đạo đức. Nhưng đối với Chu Hi, có một vấn đề căn bản. Ðó là: “Nếu mọi sự do Lý chi phối, và nếu Lý là cái vốn thiện, thế thì cái ác đến từ đâu?”
Ông trả lời bằng cách cho rằng, dù bản tính con người, đúng như Mạnh Tử nói, vốn thiện, nó có thể bị tác dụng trì độn của các sức mạnh vật chất. Cái ác không có sức mạnh tích cực, đúng hơn, nó chỉ là một tập hợp những cái ô trọc trong dạng thức vật chất. Người và vật bẩm thụ Lý rồi mới có tính, bẩm thụ Khí rồi mới có hình. Như thế, bản tính của con người là sự phô diễn của Lý bên trong mỗi người.
Có thể trình bày sự việc ấy rõ ràng hơn bằng cách nói “quân bình hoặc mất quân bình”. Trong trạng thái quân bình và hòa hợp tự nhiên, Lý của vũ trụ được phản ánh trung thực và mọi sự đều tốt lành. Trong trạng thái mất quân bình do bởi sức mạnh vật chất quá dày đặc, Lý bị méo mó mù mịt và kết quả là cái ác. Thao tác thông suốt của Lý trong một cá nhân được biểu lộ bằng Nhân, cái là hạnh kiểm chân chính và cao quí. Cá nhân có khả năng am hiểu Lý của mình, song le vì tâm trí mờ mịt bởi hiệu quả trì độn của loại Khí ô trọc khiến cho méo mó cái “tính vốn thiện” của mình.
Ðối với Chu Hi, Lý thể hiện trong nhân tính là “thiên mệnh chi tính”, là chí thiện. Cùng với nhân tính chí thiện ấy, con người còn có “tính khí chất”. Ðể không bị “tính khí chất” phát sinh ra lòng tham muốn che mờ “tính chí thiện”, ông khuyên ta “làm sáng lẽ trời, tiêu diệt tham muốn của con người”. Ðiều quan trọng nhất của tự tu dưỡng là chính tâm. Muốn chính tâm thì phải tĩnh, phải kính, phải chuyên chú. Ðó là một quá trình tước bỏ, xua tan các hiệu quả mờ mịt méo mó của Khí ô trọc để vén lộ cái Lý “chí thiện” đang nằm sẵn bên dưới.
So với triết Tây
Ở đây, có vẻ Chu Hi triệt để theo chủ nghĩa nhị nguyên với nguyên lý tối hậu ở bên này và vật chất ở bên kia, nhưng không giống với chủ nghĩa nhị nguyên tâm trí/thể xác trong triết học Tây phương.
Khí của học thuyết Chu Hi sản sinh cả tâm lẫn vật. Vì thế, khi nhìn vào Nho giáo, có lẽ ta sẽ an toàn hơn nếu không để mình vương vấn tới khái niệm nhị nguyên chủ nghĩa của Tây phương; ta chỉ nghĩ tới Lý và Khí của Tống nho như là “nguyên lý của thực tại” cùng “sự phô diễn thật sự của thực tại”.
Cách vật trí tri
Về nhận thức luận, Chu Hi dựa theo thuyết Cách vật trí tri của hai anh em nhà giáo Trình Hạo và Trình Di, cùng một truyền thống và chào đời trước ông 100 năm: đối với mọi sự vật, ta phải biết rõ nguyên lý của nó (cách vật) để hiểu nó tới tận cùng (trí tri). Khi chú giải sách Ðại học, Chu Hi đã viết về mệnh đề “trí tri tại cách vật” rằng: “[.] có nghiên cứu kỹ sự vật thì sự hiểu biết (tri thức, kiến thức) mới tới sau. Chữa căn bệnh của người đời hay suy nghĩ viển vông, không dựa vào thực tế. Nhưng hiểu biết vẫn phải tới nơi tới chốn mới được gọi là hiểu biết, nên ý ‘thấu đáo’ vẫn không bỏ mất”.
Ðối tượng của nhận thức theo Chu Hi là Lý; thông qua việc thấu triệt mọi sự vật, ta hiểu rõ và phát huy cái Lý vốn tiềm ẩn trong tâm ta. Một khi thẩm tra các sự vật, nhìn ra cách thức sức mạnh vật chất đang làm mờ mịt cái Lý căn bản, con người có khả năng chế ngự chúng. Tuy nhận thức luận của Chu Hi có tính duy tâm chủ nghĩa, nhưng nó bao hàm quan điểm biện chứng biến hóa bất tận khi ông phát biểu rằng “Vạn vật trong trời đất, chưa hề không có gì không đối kháng lẫn nhau”. Hai cái đối kháng nhau ấy cùng tồn tại, quan hệ, nương dựa và chuyển hóa với nhau, như Âm với Dương. Trong cái này có cái kia, sinh sinh hóa hóa. Ta sẽ tiếp tục nhìn kỹ hơn Âm và Dương ở đoạn dưới.
Thái Cực
Trong Tống nho, Lý cũng như Lễ trước đó, không chỉ có ý nói tới động thái bên ngoài mà còn là nguyên lý của lý trí hiện hữu một cách hằng cửu trong mọi sự vật. Quan điểm ấy làm nảy sinh thêm thuật ngữ Thái cực. Ngang đây ta có đầy đủ vũ trụ quan của Nho giáo: tại điểm khởi đầu của vũ trụ là Thái cực, cái là Lý của trời và đất, từ đó phát sinh Khí, cái là cơ sở vật chất của vạn vật. Khí phát sinh Dương (động), và Âm (tĩnh). Ðối với Chu Hi, “trong Âm có Dương, trong Dương có Âm, Âm tới cực điểm thì sinh Dương, Dương tới cực điểm thì sinh Âm, do vậy thần hóa vô cùng”, và “một chia thành hai, đoạn nào cũng thế, cho đến vô cùng”. Cứ thế, Âm và Dương biểu hiện quá trình biến đổi và quân bình đang diễn ra, rồi tới lượt chúng phát sinh kim, mộc, thủy, hỏa, thổ; năm hành chất ấy hợp thành mọi sự: Thái cực sinh Âm Dương, Âm Dương sinh Ngũ hành, Ngũ hành sinh Vạn vật, Vạn vật sinh sôi nảy nở không ngừng nghỉ. Ở điểm này, ta thấy bóng dáng của Chu Ðôn Di.
Tuy thế, theo ý nghĩa nhất định, ngũ hành không hoàn toàn có tính vật lý; chúng chỉ có ý nói tới các đặc tính và thiên hướng bên trong mọi sự vật. Do đó, lý thuyết về ngũ hành trình bày cụ thể năm quá trình tự nhiên trong vạn vật theo cách làm cho chúng có khả năng liên quan tới cơ quan và và tính khí của con người.
1. Kim. Phế. Tính như sắt có thể thay đổi (tùy thợ rèn);
2. Mộc. Gan. Tính như gỗ, khi cong khi thẳng;
3. Thủy. Thận. Tính như nước thấm xuống dưới;
4. Hỏa. Tim. Tính như lửa nóng bốc lên;
5. Thổ. Tì. Tính như đất, cày xới tu dưỡng.
Như thế, ngũ hành là những biểu tượng của các quá trình ràng buộc loài người với phần còn lại của tự nhiên, trong đó, từng cặp ngũ hành tương khắc tương sinh theo với toàn bộ quá trình sinh hóa và hòa nhập của vạn vật, làm thành quan niệm về nhân sinh và vũ trụ của người Trung Hoa.
So với triết Tây
Ðối với Tống nho, đạo đức phản ánh sự quân bình tự nhiên trong vũ trụ. Trong vấn đề này, triết học Tây phương có những điểm tương đồng thú vị, cách riêng trong triết học tiền Socrates thời Hi Lạp cổ đại.
Ta có thể thăm dò các ý tưởng của Heraclitus. Giữa một thế giới mọi sự đang trong trạng thái liên tục biến đổi, Heraclitus tìm kiếm logos - nguyên lý nằm đằng sau mọi sự - và sự quân bình của vạn vật. Pythagoras cũng thế; ông nói tới phẩm tính đạo đức trong liên quan tới hành động tìm thấy sự phô diễn của hòa hợp thiêng liêng trong linh hồn con người.
So với Phật giáo và Ðạo học
Việc canh chừng tâm trí thao tác là một phương pháp tự tu dưỡng có nhiều tương đồng với truyền thống Phật giáo, vốn cũng xem “smrti hay sati: chú tâm hoàn hảo” là đặc điểm chủ yếu, và chính truyền thống Thiền Phật giáo cũng có ảnh hưởng đặc biệt tại Trung Hoa. Ta cũng có thể thăm dò lối tiếp cận ‘huyền lãm’ của Lão Tử trong Ðạo đức kinh với phương pháp giữ cho tâm hư tĩnh để có cái nhìn thấu suốt bản tính của sự vật, khiến cho ‘không đi mà biết, không thấy mà hiểu’.
Rõ ràng phần lớn học thuyết Tống nho, cả Lý học Chu Ðôn Di lẫn Lý Khí học của Chu Hi và sau này Tâm học Vương Dương Minh, đều chịu ảnh hưởng của tư tưởng Ðạo học và Phật giáo. Từ thời này sang thời khác, đã có nỗ lực ở phía người Nho giáo nhằm tạo khoảng cách với siêu hình học chịu ảnh hưởng hai nền triết học ấy để quay trở lại với kinh điển chính thống của mình.
Tống Nho làm mất nước?
Cũng đã có thời người ta qui kết rằng do bởi Nho gia đời Tống một đàng quá trọng khoa cử tới độ sĩ tử chỉ biết từ chương, và một đàng học thuyết của Tống nho tuy huyền vi, cao siêu nhưng kém thực dụng nên Trung Hoa ngày càng suy vi khiến cho mất nước vào tay Mông Cổ.
Lý do thứ nhất có thể đúng vì theo Phùng Hữu Lan trong sách đã dẫn, t. 292, thì “Trong suốt triều Tống, nhà đại chính trị và cải cách Vương An Thạch (1021- 1086) soạn những lời ‘tân giải’ cho vài kinh điển ấy, và năm 1075, vua Thần Tông truyền chiếu công nhận lời chú giải của họ Vương là chính thức. Vương An Thạch nắm quyền điều khiển quốc gia.” Trong bối cảnh khoa cử độc quyền “huấn hỗ: chú giải cổ văn” của một tể tướng khắc nghiệt và rồi thất bại ấy, đương nhiên cái học chỉ một chiều, nguyên khí quốc gia bị thương tổn, di hại sâu xa và lâu dài cho dân tộc.
Về lý do thứ hai, Nguyễn Hiến Lê trong sách đã dẫn t. 61, cho rằng: “Theo tôi, lời chê trách đó quá đáng. Tống nho không chịu trách nhiệm về sự mất nước vào tay Mông Cổ. Trách nhiệm về triều nhà Tống, mà cũng không hẳn như vậy nữa. Thời đó không dân tộc nào chống nổi với Mông Cổ (trừ Việt Nam [.]), trái lại nhờ sự giáo huấn của Tống nho nghiêm mà sĩ khí đương thời cao, người phương Tây rất phục”.
3. Nguyên nho
Vó ngựa Mông Cổ đạp đổ thành trì của Trung Hoa. Lần đầu tiên trong lịch sử, người Hán mất trọn vẹn chủ quyền. Suốt 90 năm, toàn đất nước Trung Hoa chịu sự thống trị của nhà Nguyên (1277- 1367) mà họ xem là một trong các rợ phương bắc.
Người Mông Cổ cai trị Trung Hoa theo chính sách hà khắc, chia để trị và cực kỳ tàn nhẫn. Thế rồi vua quan nhà Nguyên càng ngày càng bị Hán hóa. Năm 1313, vua Thần Tông hạ chiếu qui định Ngũ kinh Tứ thư là sách chính dùng cho khoa cử và sĩ tử phải theo đúng lời chú thích của Chu Hi. Có lẽ sự kiện ấy góp phần củng cố ảnh hưởng của Tống nho, khiến cho Tống nho được xem là đại biểu độc nhất của Nho giáo, một vai trò chưa hẳn đã nằm trong ý nguyện của những người khai sáng và tập đại thành nó.
Tình trạng độc tôn của Tống nho tiếp tục kéo dài tình trạng từ chương và suy đồi do khoa cử mang lại, kéo dài qua các đời Nguyên Minh Thanh cho tới ngày Trung Hoa hủy bỏ chế độ khoa cử năm 1905. Trần Trọng Kim tổng luận về Nguyên nho như sau: “Nho giáo trong đời nhà Nguyên tuy so với các đời trước thì không bằng, nhưng cũng có cái vẻ thịnh đạt. Những học giả như Triệu Phục, Hứa Hành và Hứa Khiêm đều là người có đức hạnh rất xứng đáng, đủ làm tiêu biểu cho nhân vật trong một thời. Song cái học của Nguyên nho chỉ bó buộc trong phạm vi Trình Chu mà thôi, vì rằng ai cũng cho Nho học đến đó là cùng cực rồi. Kết quả thành ra là ngoài sự học để giữ lấy cái danh tiết cho trong sạch, thì không ai phát triển ra được điều gì cao minh hơn nữa”.
4. Minh Nho
Học phong hủ bại
Tống nho về sau triển khai thành nhiều học phái khác nhau, mỗi nhà nhấn mạnh một điểm riêng nhưng rồi tất cả vẫn gặp gỡ nhau ở một điểm chung, như đã nói trên, là do bởi quá thịnh vượng trong khoa cử nên bị xem là đại diện độc quyền cho Nho giáo khiến tư tưởng bị khai thác một cách từ chương tới khô kiệt. Vì thế, nói như Huỳnh Thúc Kháng trong Khổng học đăng: nó đưa tới học phong hủ bại.
Sang tới thời nhà Minh (1368-1643), may mắn thay, Nho giáo lại sinh động bằng một chuyển biến tư tưởng mới, với một triết gia ta không thể không đề cập, đó là Vương Thủ Nhân (1472-1528).
Trong Khổng học đăng, quyển Hai, trang 727, Phan Bội Châu viết về bối cảnh, con người và thành tựu của họ Vương như sau:
“Khổng-học-phái đời Minh, từ lúc có pho ‘Ngũ-kinh Tứ-thư đại tuyền’ ra đời, dùng bản sách này thi tấn sĩ. Học giả trong thiên hạ chuyên đem ‘Trình, Chu tập chú’ làm mồi cân đai. Ngoài ‘Trình, Chu tập chú’ họ chẳng biết một tý gì. Nhưng mà họ há phải say ở Trình, Chu đâu! Chỉ bốn chữ ‘thăng quan phát tài’ là mục đích của họ. Khổng học thời bây giờ thành ra một đám đồng cỏ rậm. Ở trong đám đồng hoang cỏ rậm ấy mà mở ra một đường lối quang minh, gieo vào một hạt mộng tân tiến tốt đẹp, khiến cho Khổng học lại rực rỡ tinh thần, thiệt phải qui công cho người khẩn hoang và gieo mộng.
“Người ấy là ai?
“Tức là thầy Vương Dương Minh. Thầy chẳng những học lý đã tinh, mà võ công cũng trội. Kể học thuyết thời tri hành nhất trí. Kể sự nghiệp thời văn võ song tuyền. Thiệt là một con người đích phái thừa tự ở trong Khổng học”.
Ðôi nét về người và tính
Vương Thủ Nhân tự là Bá An, người Dư Diêu (nay thuộc tỉnh Triết Giang), vì làm nhà ở Dương-minh động, cách Hàng Châu 20 dặm nên các học giả thời đó gọi ông là Dương Minh tiên sinh. Thuở nhỏ, ông say mê tập võ, và lập chí học văn để làm thánh hiền. Trước hôm sắp cưới vợ, mải nghe đạo sĩ nói về thuyết trường sinh, ông quên lễ cưới. Vương Dương Minh thi đỗ Tiến sĩ năm 27 tuổi. Sau đó khi làm đại tướng dẹp loạn, khi làm thượng thư bộ Binh, trong vai trò nào ông cũng biểu lộ đủ tài đức.
Lúc còn trẻ, Vương Dương Minh nhiệt thành theo học phái Trình Chu. Ông từng đem lời dạy của Chu Hi ra ứng dụng, ngồi quan sát cái Lý của cây tre suốt bảy ngày bảy đêm mà chẳng chứng nghiệm được gì. Vì dâng sớ xin tha cho gián quan, ông bị đày cho chết bằng cách bắt ra coi trạm Long Trường (Quí châu), nơi sơn lam chướng khí rất độc, dân toàn mường mán không biết tiếng Tàu. Nhờ tâm chí quyết sống bên bờ tử sinh mà ông đại ngộ, rồi được tái trọng dụng để dẹp loạn.
Gần 60 năm sau khi họ Vương mất, học thuyết của ông mới được công nhận là chính thống. Năm 1584, vua Thần Tông đem ông vào tòng tự ở miếu thờ Khổng Tử, tôn là tiên nho Vương tử. Các đệ tử của ông ghi chép lại tư tưởng của thầy thành Vương Văn Thành Công toàn thư, trong đó tác phẩm quan trọng nhất về triết học là Truyền tập lục, Ðại học vấn.
Tâm học Vương Dương Minh
Ðiểm xuất phát của học thuyết Vương Dương Minh là hình nhi thượng của Nho giáo, nơi cái đạo của Khổng Tử và Mạnh Tử cùng là một với cái đạo của Lão Tử, đều lấy lý Thái cực làm gốc của vũ trụ, nhưng vì thực hành khác nhau nên có điều đồng dị.
Ông quan niệm rằng vũ trụ vận hành không ngừng nghỉ nhưng trong đó, vì có cái chủ tể nên nó mới ung dung tự tại và có trật tự. Lý là chủ tể ấy và Khí là sinh hóa. Vũ trụ là một toàn thể tâm linh, trong đó chỉ có một thế giới thực tại hữu hình mà chúng ta có thể chứng nghiệm. Bởi vậy, không có chỗ cho cái “Lý” trừu tượng Chu Hi thường nhấn mạnh. Do đó, đạo là cái cao siêu, không thể thấy bằng mắt, nghe bằng tai, chỉ có thể biết thông suốt bằng linh giác. Phải lý hội bằng cảm nhận rồi để tâm bỏ sức suy ngẫm mới có thể sở đắc.
Tu, học để cầu tâm
Vương Dương Minh khẳng định rằng ngoài tâm không có lý nào khác, ngoài tâm không có vật nào khác; tâm với tính là một. Tâm sáng tỏ tức là lý của ta, muốn biết rõ tâm thì phải bỏ nhiều công sức để hiểu rõ cái tính. Dựa trên cơ sở “Trí tri: hiểu cho thấu đáo” của Khổng Tử và “Lương tri, Lương năng: khả năng bẩm sinh biết đúng và làm đúng” của Mạnh Tử, Vương Dương Minh dùng thuyết Trí lương tri làm phương cách hiểu rõ Tính, cái ông cho là bản tính tự nhiên và đồng nghĩa với thiên mệnh: thiên mệnh chi vị tính.
Trí là minh giác của tâm, lương tri lương năng là bản thể của tri hành. Ông cho rằng tâm của con người và của thánh nhân chẳng khác gì nhau, và học là chỉ để cầu cho được cái tâm, “cũng như trồng cây vậy, tâm là rễ, học là vun đắp tưới bón, tỉa cành cắt lá, không gì là không vì cái rễ”.
Tự tu dưỡng là tâm điểm của Nho giáo để làm người quân tử, nhưng riêng với Vương Dương Minh, tu dưỡng là nhằm tìm lại cái tâm, để đạt cảnh giới “vạn vật nhất thể”, do đó, chữ Lương tri của ông bao hàm ý nghĩa tri hành hợp nhất.
Tri hành hợp nhất
Bản thể tự nhiên của tâm thì không thiện không ác, căn nguyên của thiện và ác chính là cái động của ý thức. Vì thế, muốn khôi phục bản thể của tâm, phải cách vật trí tri. Tri hành phải hợp nhất vì nếu quá thiên về công phu thực dụng thì bỏ mất bản thể của lương tri, còn nếu quá thiên về bản thể của lương tri thì bỏ mất công phu thực dụng.
Tác phong tra vấn tới cùng, quan điểm tâm là mọi sự và tri hành hợp nhất của Vương Dương Minh khiến ông có một vị trí tách biệt với các Nho gia cùng thời, vì kể từ Chu Hi, người ta xem việc sở đắc tri thức trong kinh điển như một chuẩn mực cho người thi đỗ, ra làm quan. Sau một khoảng thời gian chói lọi, học thuyết tuy cao vời mà thực tế của Vương Dương Minh lại bị cái học của Trình Chu lấn áp. Mãi tới cuối thời Minh, nó mới có ảnh hưởng sâu rộng trở lại, lan xa tới Nhật Bản.
5. Tạm kết luận
Trước khi quay trở lại một số chủ đề chính trong học thuyết Nho giáo, ta thử tóm kết về nội dung bị ảnh hưởng cùng tác động của Tân Nho giáo lên tư tưởng Trung Hoa như sau:
1. Tân Nho giáo nói tới việc càng ngày càng hội nhập một cách hòa hợp với toàn thể vũ trụ;
2. Một số thành phần của Tân Nho giáo, thí dụ khái niệm về Khí có vẻ âm hưởng câu nói của Trang Tử: “Suốt thiên hạ là một Khí vậy’”;
3. Một số thành phần của Tân Nho giáo, thí dụ khái niệm Âm Dương, nghe như thể mang bản sắc Âm Dương gia;
4. Một số thành phần của Tân Nho giáo, thí dụ thẩm tra các điều kiện, truy tầm tâm tính, nghe như thể mang bản sắc Phật giáo Ðại thừa;
5. Các thành phần ấy hòa nhập thành một nền triết học tổng thể và đơn nhất, tạo được ảnh hưởng sâu rộng trong tư tưởng và văn hóa Trung Hoa.
6. Tuy thế, do bởi ảnh hưởng của khoa cử, Tống nho vẫn chiếm giữ vai trò độc tôn cho tới đầu thế kỷ 20.
VII. Bản ngã và xã hội
Các nguyên tắc đức hạnh
Theo Khổng Tử, Lễ tìm thấy phương cách diễn tả nó trong năm vòng quan hệ của người đời, được tượng hình bằng năm vòng tròn vây bọc: quân thần (vua tôi); phụ tử (cha con); phu phụ (vợ chồng); huynh đệ (anh em); bằng hữu (bầu bạn). Tới thời Hán, Ðổng Trọng Thư rút từ căn bản Ngũ luân ấy ra Tam cương — ba giềng mối chính phụ, cao thấp: vua là cương của tôi, chồng là cương của vợ, cha là cương của con.
Ngoài Ngũ luân, Khổng Tử còn phân biệt dân chúng bậc trung thành hai hạng loại khác nhau: người quân tử và kẻ tiểu nhân. Ðó là sự phân biệt không chỉ liên quan tới địa vị xã hội mà còn bởi ý tưởng cho rằng có những người này phải sống theo các định chuẩn đạo đức cao hơn những kẻ kia. Các yêu cầu đạo đức đặt ra cho người cai trị thì cao hơn những gì kỳ vọng vào người dân thường.
“Bậc quân tử có ba cái lo: lo rằng mình không nghe biết nhiều. Lo rằng mình đã biết nhiều nhưng không học được (những điều biết ấy).
Lo rằng mình đã học được nhưng không thực hành được (những điều đã học). Quân tử có năm điều lấy làm tự sỉ nhục: ở vị trí ấy mà không dám nói những lời xứng đáng với vị trí (của mình), quân tử lấy làm nhục. Nói được mà không thực hành được, quân tử lấy làm nhục. Làm được nhưng rồi lại để hỏng mất, quân tử lấy làm nhục. Ðất đai rộng rãi mà để dân không đủ (ăn), quân tử lấy làm nhục. Mọi người đều được chia ít mà riêng mình được nhiều, quân tử lấy làm nhục”.Kinh Lễ, Chương Tạp Ký Hạ (Nguyễn Tôn Nhan dịch).
So với triết Tây
Ở đây, ta có thể thăm dò những điểm tương đồng thú vị với cuộc tìm kiếm công bằng của Plato trong cuốn Republic (Nền cộng hòa), giữa những gì kỳ vọng vào giới lãnh đạo và chiến sĩ trong tưởng quốc của ông và vào người quân tử của Khổng Tử.
Lễ phản ánh Nhân
Nhưng Lễ là cái biểu hiện, xuất ra ngoài của phẩm tính bên trong, cái là Nhân, lòng nhiệt thành hoặc tình thương yêu. Kẻ tràn đầy đức Nhân với mọi người thì tự động biểu lộ trong Lễ, cái không có hàm ý hình thức hoặc máy móc chủ nghĩa. Trong trạng thái tốt nhất, Lễ phản ánh quá trình tu dưỡng phẩm tính bên trong và sự liêm chính của hành động.
Khổng Tử nghĩ rằng người cầm quyền không nên cai trị bằng hăm dọa hoặc bằng sức mạnh:
“Khổng Tử nói: Dùng chính lệnh để dẫn dắt dân, dùng hình pháp để giữ trật tự, dân tránh khỏi tội nhưng chưa biết hổ thẹn. Dùng đức để dẫn dắt, dùng lễ để giữ trật tự, dân biết hổ thẹn mà tiến đến chỗ tốt lành” (Luận ngữ, II:3).
Nhưng nếu những kẻ cai trị cứ nhất định hà khắc vô đạo, gây tác hại cho nhân nghĩa thì sao? Mạnh Tử cho rằng lúc đó, người dân có quyền nổi loạn lật đổ chúng. Hành động ấy được thể hiện trên căn bản thuyết Chính danh, dựa vào cơ sở rằng những kẻ cai trị ấy không hành xử đúng với tư cách và bổn phận của người cai trị, và vì thế, chúng bất xứng. “Vua xem bầy tôi như chó như ngựa, thì bầy tôi xem vua như người lạ trong nước. Vua xem bầy tôi như đất như cỏ, thì bầy tôi xem vua như giặc như thù”. (Mạnh Tử, Ly Lâu, Hạ). Và “Kẻ làm hại điều nhân gọi là tặc, kẻ làm hại điều nghĩa gọi là tàn. Tôi có nghe chuyện giết một kẻ thất phu tên Trụ, chưa chưa hề nghe chuyện giết vua bao giờ”. (Mạnh Tử, Lương Huệ Vương, Hạ).
So với triết Tây
Ở đây, Mạnh Tử có nhiều điểm tương đồng với Thomas Hobbes về việc người dân có quyền chống đối kẻ cai trị họ. Nói chung, trong mạch tư tưởng chính trị này, Nho giáo nhấn mạnh vai trò của một đấng minh quân, tương ứng với kỳ vọng của Plato về một vị vua triết gia lý tưởng.
Ðịnh mệnh và bản tính
Trong hệ thống đạo đức của Nho giáo, định mệnh đóng vai trò rất quan trọng. Trong khi Phật giáo xem các biến cố xảy ra trong kiếp người là thao tác của tư nghiệp cá nhân hay cộng nghiệp của tập thể, thì Nho giáo xem các biến cố ấy được quyết định bởi định mệnh, chứ không là kết quả của tình trạng thiếu hay đủ phẩm tính đạo đức. Vì thế, tư tưởng Nho giáo khuyến khích con người nhất quyết làm điều nhân nghĩa, đừng tính tới hậu quả của nó. Mặc Tử dĩ nhiên phản đối chủ trương ấy; như đã nói ở phần trên, ông cho rằng nó không thực tế vì con người vốn có thiên hướng nghĩ tới tư lợi.
Trong vấn đề đánh giá đạo đức và ta có thể hay không thể kỳ vọng điều gì vào hành động của cá nhân, vẫn còn một câu hỏi căn bản: “Bản tính con người vốn tốt hay xấu?” Khổng Tử không chịu đưa ra câu trả lời; ngài chỉ nói tới đức Nhân nội tại của con người. Mạnh Tử quả quyết chúng ta tính vốn thiện, thiện một cách tự nhiên. Tuân Tử cho rằng tính người vốn ác, ác bẩm sinh. Dù hai quan điểm trái ngược nhau ấy song hành một thời gian khá dài trong Nho giáo, cuối cùng, cái nhìn tích cực của Mạnh Tử trở thành quan điểm chính thống.
Do đó, sự chuyển dịch của con người từ trạng thái tự nhiên đến việc được xã hội giáo hóa có thể tóm tắt bằng câu dưới đây trong Kinh Lễ, chương Trung Dung:
“Mệnh trời gọi là Tính, làm theo Tính ấy gọi là Ðạo, tự tu sửa mình gọi là Giáo [dạy dỗ]. Ðạo ấy, không thể rời xa một khoảnh khắc nào, khi đã rời xa được thì không phải là Ðạo [thật]”.
Nghi lễ
Nghi lễ, hoặc các chuẩn mực giao tế - Lễ - có mục đích lập nên khung sườn cho xã hội và xác định động thái của con người văn minh. Thí dụ, có những nghi lễ để bày tỏ lòng tôn kính tổ tiên, qua đó củng cố mối dây thân tộc. Nói chung, Khổng Tử tin rằng đất nước sẽ phồn vinh nếu người dân thể diện chính xác các nghi lễ thích đáng. Như chúng ta đã thấy, khái niệm Lễ về sau còn được Chu Hi gom vào trong Lý, thuật ngữ dùng để nói tới bản tính tối hậu của vạn vật trong tự thân chúng.
Lục nghệ
Về mặt thực tiễn, lục nghệ là sáu khoa mục mà học sinh thời nhà Chu cổ đại phải học. Sáu môn ấy gồm:
1. Lễ. Qui tắc xử thế; cách bày tỏ ý tưởng tôn kính trong lễ lạc và giao tế.
2. Nhạc. Âm nhạc; sử dụng nhạc cụ.
3. Xạ. Bắn cung.
4. Ngự. Ðiều khiển xe ngựa.
5. Thư. Viết chữ.
6. Số. Các phép tính. Cách tính toán.
Về mặt kinh điển, Lục nghệ cũng có ý nói tới lục kinh của Nho giáo: Lễ, Nhạc, Thi, Thư, Dịch và Xuân Thu.
Trong sách Sử ký, thiên Hoạt kê ngoại truyện, có ghi lời của Khổng Tử rằng: “Lục nghệ đối với tác dụng trị bình là một. Lễ để qui định hành vi của con người. Nhạc để tạo sự hòa hợp. Thư để nói đến việc. Thi để diễn đạt ý tưởng. Dịch để tỏ sự biến hóa. Xuân thu để hiểu đạo nghĩa”.
Ở đây, chúng ta chỉ đề cập tới Lục nghệ về mặt thực tiễn. Lục nghệ có nguồn gốc từ trước thời Khổng Tử, được tìm thấy trong các kinh điển vừa kể, trừ Kinh Xuân thu, và làm thành cơ sở của văn hóa Trung Hoa.
Nghệ đầu tiên là Lễ, đã được chúng ta mô tả nhiều lần bằng nhiều cách khác nhau ở các đoạn trên. Sang tới thời Khổng Tử, ngài mở rất rộng chữ Lễ để gồm vào đó mọi qui tắc của động thái văn minh và trở thành chuẩn mực thăng tiến của nho sĩ. Ðịa vị của một người sẽ tăng tiến nếu người ấy biết giữ Lễ một cách thích đáng, vì Lễ là sự phô bày ra bên ngoài những gì con người suy nghĩ và sở hữu bên trong về cuộc đời và người đời.
Âm nhạc đứng hạng thứ hai vì trong tư tưởng của Khổng Tử, nó có tầm quan trọng đặc biệt. Bản thân ngài là người thích nhạc, hay đàn và mê thơ. Ngài nói:
“Người ta hưng khởi tâm hồn là nhờ đọc kinh Thi, lập được ý chí, không sa ngã theo vật dục là nhờ đọc kinh Lễ, thành tựu được đức hạnh của bậc quân tử là nhờ ở âm nhạc và kinh Nhạc”. (Luận ngữ, VIII:9).
Nhạc được xem là thao tác từ bên trong con người, không giống như Lễ chỉ thao tác bên ngoài và phản ánh các thái độ bên trong. Do đó, Nhạc được đánh giá là sức mạnh để điều hòa và hướng thượng cảm xúc. Tuân Tử cho rằng người nào lắng nghe âm nhạc thì lòng tràn đầy cảm giác tôn kính hòa hợp. Một khi đức vua, triều thần và quan chức, các phần tử trong gia đình, thanh niên và cao niên, mọi người đều nghe nhạc thì kết quả xã hội sẽ hòa hợp và đưa dẫn người dân vào con đường Ðạo duy nhất. Nói cách khác, Tuân Tử tán trợ ý tưởng cho rằng âm nhạc là công cụ để điều hướng xã hội và văn minh hóa dân chúng.
Ta nên để ý tới mối quan hệ hữu cơ giữa thái độ bên trong và sự thể hiện ra bên ngoài. Các nghi lễ bên ngoài vừa gây ảnh hưởng vừa cho thấy sự phô bày các thái độ bên trong của con người. Cũng thế, âm nhạc, cái thao tác trên cảm xúc bên trong, được sử dụng giúp cho xã hội bên ngoài cố kết chặt chẽ. Chủ trương ứng dụng và tác động hỗ tương của Lễ Nhạc dường như tiêu biểu khái quát cho tư tưởng Trung Hoa, vốn cho rằng mục đích của minh triết là hòa hợp các khía cạnh bên trong với các khía cạnh bên ngoài của thực tại.
Nghệ thứ tư, là Ngự, có nguồn gốc từ đời Thương. Thời ấy chưa có kị binh và bộ binh, chỉ có xe trận mỗi chiếc chở 3 người, ra đánh nhau. Người đánh xe và chiến sĩ trên xe là giai cấp thượng lưu. Lính là thường dân đi bộ theo để làm cần vụ, đào hào, bắc cầu, v.v…
So với Tây phương
Trường dạy Lục nghệ có nhiều điểm tương đồng với loại trường gymnasium thời đế quốc La Mã tại các thành phố mang bản sắc Hi Lạp vùng Ðịa Trung Hải và Tiểu Á vào mấy thế kỷ trước và sau C.N. Trường dạy con em từ 7 tới 20 tuổi của giới thượng lưu, để chúng trở thành người quân tử cao nhã hành xử đầy tín nhiệm trong đời sống kinh tế, chính trị và xã hội của thành thị.
Nội dung giảng dạy có các môn văn hóa, nhưng chú trọng chủ yếu tới thể lực. Một gymnasium điển hình gồm khu đất lộ thiên rộng rãi để luyện tập và tranh đua, bao quanh bởi các cột và những phòng nhiều kích thước khác nhau để lưu giữ dụng cụ hoặc đọc sách, thuyết giảng hay thảo luận. Tên gymnasium có gốc từ tiếng Hi Lap gymnos, chỉ sự “trần truồng”, ngụ ý việc các học viên khỏa thân khi rèn luyện thể lực. Vào thế kỷ 19, triết gia Hegel (1770–1831), từng làm hiệu trưởng một trường loại đó tại Ðức.
Năm đức hạnh chủ yếu
Trong các phần trên đã xuất hiện rải rác năm đức hạnh này, nay chúng ta tập hợp chúng lại ở phần dưới với tên gọi chính thức là Ngũ thường. Ðây là năm tín điều trong đạo đức học Nho giáo, chúng cho thấy phẩm chất có tính chuẩn mực và bất biến của Nho gia.
1. Nhân. Chương Thái Bá (VIII), tiết 6 của sách Luận ngữ kể rằng:
“Tử Trương hỏi Khổng Tử về vấn đề thi hành Nhân chính, Khổng Tử nói rằng: Có thể làm được năm điều đối với mọi người trong thiên hạ, là thi hành Nhân chính vậy.
“Xin hỏi về những điều đó.
“Khổng Tử nói: Ðó là cung kính, khoan dung, thành tín, cần mẫn và có ơn huệ. Cung kính thì không khinh nhờn. Khoan dung thì được lòng mọi người. Thành tín thì được người tín nhiệm. Cần mẫn thì nên công. Có ơn huệ thì dễ sai khiến người”.
Ðao Nho là đạo Nhân. Nhân là muốn làm cho kẻ khác điều ta muốn làm cho ta; từ đó, tiến tới việc tán thưởng nhu cầu của kẻ khác. Mạnh Tử quả quyết rằng lòng vị tha phải hoàn toàn vô vị lợi: bạn nên làm điều phải vì chính nó chứ không vì muốn được tiếng tốt hoặc được khen ngợi.
2. Nghĩa. Nghĩa đen là thích hợp, hành động thích hợp với Nhân, hợp với đạo lý của Nho giáo, đối lập với lợi. Nghĩa tức là thể hiện Nhân bằng hành động. Nho giáo nguyên thủy xem Nghĩa là tiêu chuẩn của mọi hành động. Nho gia chuyên chú theo điều nghĩa, không mưu lợi lộc, chỉ vì muốn làm sáng đạo mà không tiếc công sức.
“Khổng Tử nói: Người quân tử rành về điều nghĩa, kẻ tiểu nhân rành về điều lợi”. (Luận ngữ, IV:16).
3. Lễ. Giữ đúng mọi nghi lễ làm nên lối sống thiện hảo của con người. Chúng nhiều tới độ ở đâu cũng thấy Lễ. Kinh Lễ có 300 qui định chính về nghi thức, nghi lễ và 3000 qui định phụ về động thái. Ở cấp cụ thể, Lễ có ý nói tới những mô tả “khách quan” về thái độ, phong tục, tập quán ràng buộc người sống và kẻ chết với nhau trong một mạng lưới bao gồm những vai trò tương tác trong gia đình, ngoài xã hội và liên quan tới cả thế giới bên kia.
Kinh Lễ, chương Lễ khí, nói tới nguồn gốc, tính cách và công dụng của đức Lễ như sau:
“Cho nên bậc quân tử có lễ thì bề ngoài hài hòa vui vẻ bên trong không oán hận. Vì vậy không điều gì là không có lòng nhân và nhờ đó quỷ thần cũng được hưởng đức.
“Các tiên vương chế ra lễ vừa có gốc vừa có văn vẻ bên ngoài. Trung Tín là gốc của lễ; Nghĩa lý là văn vẻ của lễ. Không có gốc thì không thể đứng, không có văn vẻ (bề ngoài) thì không phổ biến được.
“Người biết lễ (thì) hợp với thời của trời, bày ra tài lợi cho đất, thuận với quỷ thần, hợp với lòng người, hiểu được vạn vật. Cho nên thời của trời là sinh, lý của đất là nền, tài của người là nước, chất của vật là lợi. Vì vậy trời (mà) không sinh, đất (mà) không nuôi (thì) quân tử không cho là lễ và quỷ thần không hưởng thụ. Ở núi rừng mà áp dụng lễ của loài tôm cá, ở đầm nước mà áp dụng lễ của loài nai hươu (thì) quân tử cho rằng là không biết lễ”. (Nguyễn Tôn Nhan dịch).
Sách Luận ngữ hầu như dành trọn chương Hương đảng để nói về sinh hoạt đầy “Lễ tính” của Khổng Tử, làm kiểu mẫu cho nho gia. Thí dụ ở tiết 16:
“Ngủ không nằm cứng đơ. Ở nhà không trau chuốt dung mạo. Gặp người mặc tang phục, tuy quen thân ngài cũng đổi sắc mặt. Gặp người đội mũ cùng với người mù lòa, tuy quen thuộc, ngài cũng tỏ vẻ kính cẩn. Ðang đi xe, gặp người để tang, ngài liền chào kính. Gặp chức việc đang ôm sổ sách đi làm, ngài cũng chào kính cẩn. Thấy tiệc lớn dọn ra, ngài đổi sắc mặt và đứng dậy. Sấm dậy, gió dữ, ngài biến sắc. Bước lên xe, ngài đứng thẳng, nắm lấy sợi dây vịn. Trong xe, ngài không ngoái nhìn đàng sau, không nói liến thoắng, không chỉ trỏ”.
4. Trí. Óc khôn ngoan, sáng suốt. Cảm giác đúng và sai. Biết tiên liệu, tính toán để hành động hợp đạo lý.
5. Tín. Giữ đúng lời hẹn, thực hành đúng những gì mình đã hứa, xứng đáng với lòng tin tưởng của người khác.
Như đã đề cập, năm đức tính cơ bản ấy được gọi là Ngũ thường. Chúng được nêu ra rõ ràng và xem đó là năm loại đạo đức thường hằng, có tính nội sinh và không thay đổi mà Nho gia, cách riêng bậc quân tử và kẻ trị quốc phải thường xuyên tu dưỡng. Trong chương Cáo tử thượng, Mạnh Tử tóm kết: “Lòng trắc ẩn, đó là Nhân; lòng hổ thẹn và biết ghét điều xấu, đó là Nghĩa; lòng cung kính, đó là Lễ; biết phân biệt phải trái đúng sai, đó là Trí. Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí không phải từ bên ngoài đúc nên, ta vốn có vậy”.
Tín và trung quân
Xét theo lời ấy, ta thấy Mạnh Tử chỉ đề cập tới bốn đức. Thực tế, đức thứ năm “Tín” được thêm vào bởi Ðổng Trọng Thư, người tuyệt đối đề cao hệ thống Tam cương, Ngũ luân, tạo gốc rễ cho Nho giáo đời Hán và vận động để Nho giáo trở thành quốc giáo. Qua chủ trương “thiên nhân tương dữ” với lập luận “nguồn gốc lớn của đạo là ở trời”, trời không thay đổi thì đạo cũng không đổi, từ đó đưa tới “quân quyền thần thụ” với hàm ý triệt để tôn quân quyền, “một cách tự nhiên, con người có quan hệ với nhau và thần trao quyền cho vua”, Ðổng Trọng Thư mở đầu cho thời kỳ Hán nho, trong đó Nho giáo bị khai thác tối đa khái niệm trung quân, trở thành công cụ hữu hiệu củng cố chế độ quân chủ do nhà Hán mới thiết lập thay cho chế độ phong kiến thời Tiên Tần. Mười ba thế kỷ sau, tới thời Tống nho, nhà Lý học Trần Thuần (1159-1223), đệ tử của Chu Hi, mới khôi phục chủ ý nguyên thủy của Mạnh Tử bằng câu nói: “Trong tính người chỉ có Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, mà không có Tín, bởi vì đạo lý chân chính đích thực của Nhân, Nghĩa, Lễ và Trí đã là Tín rồi” (Bắc Khê Tự nghĩa).
Tính dục trong tư tưởng Nho giáo
Nói chung, đối với tư tưởng Nho giáo, giá trị ứng dụng duy nhất của tính dục là thụ thai con cái, đặc biệt con trai; đó là đứa có khả năng nối dõi tông đường, làm vẻ vang dòng họ và cúng giỗ ông bà tổ tiên cha mẹ. “Hôn lễ là sự kết hợp tốt đẹp hai họ với nhau, để trên thì thờ tông miếu, dưới thì nối truyền cho đời sau, cho nên người quân tử rất coi trọng nó” (Kinh Lễ, chương Hôn Nghĩa).
Ðối với Khổng Tử, tuy ngài cho rằng Ðức là thuộc tính của con người, nhưng Sắc mạnh hơn rất nhiều:
“Khổng Tử than rằng: Ta chưa thấy ai háo đức bằng háo sắc”. (Luận ngữ, IX:17).
Nữ sắc là điều đầu tiên người quân tử phải cảnh giác:
“Khổng Tử nói: Người quân tử có ba điều phải răn ngừa: lúc còn trẻ, huyết khí chưa ổn định, cần răn ngừa về nữ sắc”. (Luận ngữ. XVI:7).
Người ta có cảm giác rằng năng lượng nam tính của Nho gia bị hao tổn nếu phung phí trong tính dục hôn nhân - điều này có điểm tương đồng với chủ trương của Ðạo giáo - và rằng đàn ông có thể bị kiệt quệ thể lý, suy thoái đạo đức nếu để cho mình miệt mài trong sinh hoạt tính dục. Tứ Thư của Nho giáo ghi lại rất nhiều ý tưởng cảnh giác người trẻ tuổi, thậm chí bậc quân tử đối với vấn đề sắc dục. Hơn nữa, sự mê đắm sắc dục của người cai trị, kể cả một quốc chủ, có thể được nêu lên như một lý do chính đáng để truất quyền kẻ đó.
Tính dục trong hôn nhân chỉ để có người nối dõi. Tính dục ngoài hôn nhân là đại tội, phải chặn đứng mọi “nguy cơ”. Thế nên quan hệ giữa nam và nữ, thậm chí giữa vợ chồng cũng phải theo đúng khuôn phép cực kỳ nghiêm ngặt. Kinh Lễ, chương Nội tắc viết:
“Là đàn ông không nên bàn việc trong phòng khuê (tức việc của đàn bà), là phụ nữ không được bàn việc bên ngoài (tức việc của đàn ông). Nếu không phải ngày tế lễ hoặc ngày tang chế, trai gái không được đưa cho nhau những vật dụng (vì tránh chạm vào tay nhau). Nếu có trao, người nữ phải cầm một cái thúng (để nhận vật ấy); không có thúng thì hai bên (trai gái) phải quỳ xuống đặt vật (định trao) xuống đất rồi người nữ nhận lấy.
“Ngoài và trong không được chung đụng, (trai gái) không được tắm chung, không được ngồi chung chiếu ngủ chung giường, không được ăn chung. Trai gái không được mặc chung áo quần. Những việc trong phòng khuê không được nói ra ngoài, những việc bên ngoài không được cho lọt vào (phòng khuê). Trai vào phòng khuê không được nói cười chỉ chỏ, đang đêm đi đâu phải cầm đuốc, nếu không có đuốc thì không đi. Ði trên đường cái, trai đi bên phải, gái đi bên trái”. (Nguyễn Tôn Nhan dịch).
Nói chung, từ cái nhìn thiên vị nam giới trong kinh sách của Nho giáo và qua các tác phẩm của Nho gia, sinh hoạt tính dục được xem là một vấn đề quá độ. Có lẽ để hiểu thấu đáo điều đó, ta nên xét theo tình huống xã hội, bối cảnh của triết học Nho giáo thời kỳ đầu. Tuy thế, sang tới Tống nho với các ý tưởng về sự quân bình và hòa điệu có tính vũ trụ được phản ánh trong sự quân bình tương tự về Âm/Dương, đực/cái trong tính dục, có thể được xem như đang ở trong một quá trình kỳ vọng sẽ có nhiều cải tiến, tuy rất chậm, trong một xã hội mấy ngàn năm trọng nam khinh nữ và nghiêm khắc về lễ giáo trong quan hệ nam nữ.
Tổ tiên
Tâm điểm của đạo đức học Nho giáo là gia đình với sự kính trọng triệt để dành cho người lớn tuổi đang sống hay đã chết. Việc thờ cúng ông bà là một hình thức con cháu bày tỏ lòng tôn kính với tổ tiên đang ở thế giới bên kia, xem hương hồn của họ như vẫn có mặt trong thế giới bên này. Tổ tiên vẫn đang sống theo cách nào đó và đang quan sát hết thảy con cháu trong dòng họ, vì thế từ trong gia đình tới ngoài xã hội, không ai được làm bất cứ điều gì xúc phạm hoặc gây thương tổn cho người khuất mặt.
Giống với nhiều đặc điểm thực dụng khác của Nho giáo, cái có vẻ là niềm tin siêu hình được thật sự chứng minh dưới dạng củng cố kết cấu của cộng đoàn. Bày tỏ lòng tôn kính, thờ phượng tổ tiên ở thế giới bên kia tức là làm bền vững thêm cảm giác về bản sắc, tinh thần gắn bó đoàn kết và hành động cụ thể hỗ trợ nhau của thân tộc trong thế giới bên này. Dù duy trì tinh thần ấy suốt mấy ngàn năm, tư tưởng Nho giáo vẫn không đưa lời đoan chắc rằng đối tượng của lòng tôn kính ấy tiếp tục hiện hữu sau khi chết. Bản thân Khổng Tử cũng chỉ trả lời qua loa các câu hỏi về cái chết. Luận ngữ, chương XI, tiết 11, kể:
“Quí Lộ hỏi về việc thờ quỉ thần, Khổng Tử nói rằng: Thờ người còn chưa nổi, làm sao thờ được quỉ.
“Thưa: Dám hỏi về sự chết.
“Khổng Tử nói: Sống còn chưa biết rõ, làm sao biết được sự chết”.
Sang tới thời Tống nho, Chu Hi tin rằng ý thức của con người chấm dứt với cái chết. Tuy thế, trong Nho gia, cũng có niềm tin siêu hình khi cúng tế tổ tiên cha mẹ. Người ta cho rằng trong thời gian hành lễ, tinh thần của những vị đã khuất sẽ tụ tập về, sau đó, lại phân tán.
Tính vốn thiện của bản ngã
Ít nhất ba lần trong chương này, chúng ta đã đề cập tới quan điểm xung khắc của Mạnh Tử và Tuân Tử về chủ đề này. Mạnh Tử quả quyết rằng con người bẩm sinh tính vốn thiện, chỉ cần tu dưỡng phát huy thiện tính ấy. Ngược lại Tuân Tử cho rằng loài người tính vốn ác, cần một mặt giáo dưỡng họ trong cái thiện, một mặt dùng luật pháp để kềm giữ không cho họ làm điều ác. Vì thế, theo Tuân Tử, Lễ có tính qui ước cho con người chứ không có tính nội sinh trong con người.
Hai chủ trương ấy mang hai nội hàm giáo dục khác nhau. Theo quan điểm của Mạnh Tử, giáo dục là khai thác cái sẵn có trong con người. Về mặt đạo đức, chúng ta đã sẵn biết cái gì đúng và thế nào là đúng, chỉ cần cơ hội suy gẫm và hành động theo nó. Quan điểm của Tuân Tử thì cho rằng giáo dục có nghĩa là làm cho quần chúng thấm nhuần cái thiện của xã hội. Bên cạnh đó, ta thấy có vẻ Lão giáo có quan điểm gần với Mạnh Tử hơn.
Thế nhưng ở đây phát sinh một vấn đề triết lý căn bản. Phải chăng đối với vũ trụ, có một cấu trúc đạo đức tận nền tảng, như Khổng Tử có ý nói khi ngài gọi hệ thống đạo đức của ngài là “thiên đạo: đạo của trời” và khi ngài đề cập tới khái niệm về Lễ? Nếu có, thì đạo đức phải phù hợp cấu trúc ấy để cho người dân sống đúng với bản tính của họ, và cũng hàm ý rằng đạo đức có tính cố định vì thực tại nền tảng ấy không bao giờ biến đổi theo tình huống. Hoặc phải chăng đạo đức là cái được thiết lập chung cho cả xã hội, một nỗ lực áp dụng lý trí lên trên các khát vọng phi lý và có tính hủy diệt của con người, và do đó có thể tùy nghi biến đổi cho thích hợp với các tình huống xã hội khác nhau?
So với triết Tây
Ở đây, ta có thể thăm dò các điểm tương đồng trong cuộc tranh luận của Mạnh Tử/Tuân Tử với cuộc thảo luận về lý thuyết đạo đức học Tây phương giữa những kẻ dùng lối tiếp cận theo Luật Tự nhiên (vì thế chấp nhận nguyên tắc rằng có những sự việc sai tuyệt đối, bất chấp ý nguyện của những người liên hệ, đơn giản chỉ vì chúng vi phạm cái cứu cánh cốt tủy của hành động đang được cân nhắc), và những người thiết thực dùng lối tiếp cận theo tương đối chủ nghĩa trong đạo đức học, cho rằng hạnh phúc cùng ý nguyện của những người liên hệ và của xã hội như một toàn bộ, quyết định cái ta cần phải làm.
Biến đổi xã hội và trật tự tự nhiên
Tân Nho giáo cùng phát triển một dọc với Ðạo học và Phật giáo, nhưng thái độ của nó khác tận nền tảng so với hai truyền thống kia. Là một học thuyết thực dụng và tích cực, Nho giáo thời nào cũng cho rằng cái thiện của một cá nhân được đánh giá trong liên quan tới sự đóng góp của người ấy vào cái thiện tổng thể của xã hội, cho dẫu cái thiện của con người có tính bẩm sinh hoặc phải được thấm nhuần bởi giáo dục và luật pháp. Vì thế, Nho gia luôn luôn có khuynh hướng muốn triển khai quan niệm tích cực ấy để cải thiện xã hội. Ngược lại, Ðạo học và Phật giáo đều có khuynh hướng bắt đầu từ cá nhân với niềm khao khát tăng tiến tâm linh cá thể. Thật thế, cả hai khuynh hướng ấy đôi lúc xem là thú vị những tình huống kỳ quái nhất của cá nhân, nhằm bẻ gãy lối tư duy qui ước.
Trình bày theo cách khác
Cứ chấp nhận nguy cơ cho rằng quá đơn giản hóa, ta có thể nói:
1. Tân Nho giáo vẫn thấy sứ mệnh của Nho gia là cải thiện xã hội để qua đó góp phần giúp đỡ cá nhân.
2. Phật giáo và Ðạo giáo cải thiện cá nhân để qua đó góp phần giúp đỡ xã hội.
Ðổi thay là phản tự nhiên
Thế nhưng ta không thể bỏ qua một phương diện khác của Nho giáo. Nếu theo Lễ, các mối quan hệ giữa con người và xã hội có tính cố định - thí dụ Ngũ luân theo truyền thống hay Tam cương như Hán nho thiết định - thì những đổi thay trong trật tự xã hội là vi phạm luật tự nhiên. Như vậy, dù Nho giáo luôn luôn quan tâm tới phúc lợi của xã hội, đó vẫn là loại phúc lợi chỉ phát sinh từ sự áp dụng các mối quan hệ đã được lập sẵn đó. Do đó, cùng với thời gian, Nho giáo càng ngày càng bị nhìn như một chướng ngại đang đề kháng sự đổi thay xã hội.
Ðối với người Ðạo giáo và người Phật giáo, đổi thay xã hội có thể được biện minh trong chừng mực nó cho phép cá nhân trong xã hội tự triển khai và phô diễn bản thân. Ðối với người Nho giáo, các mối quan hệ xã hội đã được xác định và thiết lập sẵn. Bất cứ đổi thay nào không phù hợp với các mối quan hệ ấy, cho dẫu có cho phép cá nhân tự phô bày nhân cách của mình, đều được nhìn về lâu về dài là nguy cơ cho sự hòa hợp xã hội.
So với triết Tây
Dù Nho giáo có vấn đề đối với đổi thay xã hội, trên nguyên tắc nó không phủ định đổi thay như một thực tại. Trong tư tưởng Trung Hoa, không có cảnh giới “hằng cửu” tách biệt - cái là thật - tương phản với cái phi thực tại của kinh nghiệm hằng ngày.
Ngược lại, trong tư tưởng triết học Hi Lạp, cái có thật hiện hữu qua bản tính không biến đổi. Cách riêng đối với Plato, các “Hình thái” là những thực tại hằng cửu của những sự vật đặc thù vốn là những bản sao bất toàn. Tư tưởng Trung Hoa hoàn toàn không nhìn các sự vật theo cách đó.
VIII. Nho giáo và Cộng hòa Trung Hoa
Nho giáo không thuộc về “thế giới khác”; nó liên quan tới một truyền thống minh triết phát triển suốt 2.500 năm, góp phần xây dựng nên và tiềm tàng trong đức hạnh của con người. Do đó, nó kết hợp mật thiết với bối cảnh văn hóa trong đó nó phát triển và được tăng thêm sức mạnh nhờ thực tế Ngũ kinh Tứ thư, đặc biệt qua chú giải của Tống nho, được chính thức chấp nhận là sách giáo khoa tất yếu cho thanh thiếu niên và tài liệu cơ bản chuẩn bị thi cử cho các sĩ tử muốn tham chính.
Năm 1905, Trung Hoa bỏ khoa cử. Kế đó, cuộc cách mạng Tân Hợi 1911 chấm dứt triều đại Thanh, thành lập chế độ Cộng hòa Trung Hoa, Nho giáo bị mất cơ sở chính trị và xã hội từng hỗ trợ nó, và ảnh hưởng hiện tiền của nó bị biến mất nhanh chóng. Lúc đó, người ta lẹ làng đồng hóa nó với chế độ phong kiến, đặc biệt sự kiện các khái niệm hiếu thảo và trung thành của nó đã củng cố các chế độ quân chủ cùng toàn bộ cung cách sống bị đánh giá là áp bức. Tuy thế, nhiều đặc tính đạo đức thấm nhuần qua hàng thế kỷ Nho giáo vẫn tiếp tục được cá nhân theo đuổi.
Mặt khác, Mạnh Tử từng quả quyết rằng phải đặt phúc lợi của người dân ở trước và cao hơn phúc lợi của kẻ cai trị, đồng thời dân chúng có quyền thay đổi kẻ cai trị nếu y tỏ ra là người không công chính. Ðặc điểm ấy trong các “lời thánh hiền” của Nho giáo được dùng để biện minh cho những đổi thay xã hội hồi đầu thế kỷ 20. Tuy thế, khi chế độ cộng sản cầm quyền với việc bác bỏ toàn bộ tôn ti trật tự xã hội, triệt để thay thế hệ tư tưởng Nho giáo bằng một hệ tư tưởng độc quyền khác, đã đặt dấu chấm hết cho Nho giáo như một căn bản thao tác của xã hội.
Ðạo đức học Nho giáo, cách riêng liên quan tới tính chuyên cần và lòng trung thành với gia đình thân tộc có thể hỗ trợ cho các nền kinh tế thương mại và kỹ nghệ đang nổi lên ở Ðông Á. Nhưng đối với nhiều người, trong thời hiện đại, tiềm năng của Nho giáo chủ yếu liên quan tới phúc lợi của cá nhân trong một nền triết học khích lệ con người phải có thời gian tĩnh lặng, suy gẫm đạo đức, và lấy sự tu dưỡng bản thân làm điểm xuất phát cho mọi hành động của mình.
Ngày nay, đang có mối quan tâm mới mẻ tới Nho giáo, nhưng chủ yếu về phương diện bảo tồn văn hóa Trung Hoa và đương cự những tác động tiêu cực trong quá trình toàn cầu hóa, thời sơ khai. Ðặc biệt, người ta nhấn mạnh rằng dù Nho giáo là một triết học về cuộc đời hàm chứa các quan điểm chính trị, ngày nay những người còn theo nó không muốn quay trở lại trật tự xã hội xưa cũ.
IX. Nho giáo tại Việt Nam
Nho giáo bắt đầu lan tới xứ Giao Chỉ từ thời Hán Vũ đế vào thế kỷ thứ nhất trước C.N., là thời điểm nước ta bắt đầu chịu Bắc thuộc (111 tr.C.N-905 s.C.N.). Suốt ba đợt Bắc thuộc trong hơn một nghìn năm ấy, có lẽ nội dung chính của Nho giáo mà người Việt hấp thu là Hán nho, chủ yếu qua tầng lớp quan chức từ chính quốc sang đảm trách công tác cai trị và bình định. Tới trước thời Tam Quốc, thế kỷ 3 sau C.N, sự kiện có ít nhất ba người bản xứ thi đỗ mậu tài hoặc hiếu liêm (cử nhân), được bổ làm quan bên Trung Hoa, chứng tỏ Hán Nho đã khá phổ biến.
Thời kỳ Nho giáo bắt đầu thịnh tại nước ta được tính từ khi thái thú Sĩ Nhiếp (187-226) tích cực mở mang việc học. Ông là người xin đổi Giao Chỉ thành Giao Châu, và về sau được Trịnh Tạc (1657-1682) phong là “học tổ Nam Bang”. Lễ của Nho giáo qua các lương lại người Hán thấm nhuần vào phong tục tập quán của Giao Chỉ và Cửu Chân, tuy số lượng Nho sĩ hẳn không đông và trình độ học vấn hẳn chưa cao.
Cho tới thế kỷ 11, Phật giáo vẫn thịnh hơn Nho giáo và Ðạo giáo. Bằng chứng là sau khi nước ta thu hồi độc lập, nhà Lý sơ còn phải dùng các vị sư Phật giáo để giao thiệp với sứ Tàu. Sang tới đời Trần, Nho giáo bắt đầu thịnh hơn cả và cứ thế tiếp tục dưới các triều đại Lê, Mạc rồi Nguyễn.
Ðóng góp về học thuật
Xét về phương diện triết học, cho tới nay, chưa tìm được bằng cớ cho thấy Nho gia Việt Nam có đóng góp nào đáng kể về học thuyết như các nhà tư tưởng Trung Hoa. Trong Nho giáo quyển Hạ, trang 380, Trần Trọng Kim đưa nhận xét rằng:
“Song về đường học thuật và tư tưởng thì xưa nay ta chỉ theo có mấy lối học của Tàu truyền sang: trong đời nhà Lý và nhà Trần, thì sự học của ta theo lối huấn hỗ của Hán nho và Ðường nho, rồi từ đời nhà Lê về sau, thì theo lối học của Tống nho, lấy Trình Chu làm tiêu chuẩn. Ta chỉ quanh quẩn ở trong cái phạm vi hai lối học ấy, chứ không thoát ly được mà sáng lập ra cái học thuyết nào khác.
“Sự học của ta có chỗ kém ấy là bởi khi xưa sự giao thông không được tiện lợi, sách vở không có đủ mà kê cứu. Hãy xem như ở bên Tàu, trong đời nhà Minh và nhà Thanh, có bao nhiêu học phái ta cũng không biết. Một cái học như Dương-minh-học [tâm học Vương Dương Minh] đầy khắp cả nước Tàu và tràn sang đến Nhật-bản, mà ở bên ta không thấy ai nói đến. Hoặc giả có người nào biết mà nói ra, thì cũng không có ảnh hưởng gì đến sự học thuật”.
Huỳnh Thúc Kháng đưa ra những phân tích quyết liệt hơn trong bài “Lối học khoa cử và lối học của Tống nho có phải là học đạo Khổng Mạnh không?” in ở cuối cuốn Khổng học đăng của Phan Bội Châu, Tập II, Phụ lục, tt.780-781:
“Lối học Tống nho đã nhờ thế lực quân Minh truyền bá sang xứ ta mà bao nhiêu tinh túy của học giới ta từ đời Trần trở lên, đều bị quân Minh quét sạch, gói đi, không còn dấu tích gì, nên từ triều Lê trở đi, chỉ lưa có một thứ học Tống nho với văn khoa cử. Văn học đời Lê, người ta cho rằng đời Lê Thánh Tôn là thạnh nhứt, mà xem ông Thánh Tôn, cùng mấy bác văn thân luận học, có giải thích hai chữ ‘đạo lý’ (đạo là chỗ dĩ nhiên, lý là chỗ sở dĩ nhiên, v.v...) rành là cái giọng Tống nho. Xem thế đủ rõ cái học Tống nho in sâu là ngần nào!
“Ðiều khốn nạn nhứt là học khoa cử, phải theo thuyết Tống nho, mà lại nhận học Tống nho là học đạo Khổng Mạnh! Từ đó bao nhiêu giẻ rách canh thừa của Tống nho, do học trò đời Minh đời Thanh phô trương thêu dệt thêm, làm mối hàng đắt mà bán sang cho ta, nào là Ðại toàn, Thể chú, Giảng giải [.]... gì gì đủ thứ, đều là giống thuốc ‘nhồi sọ’ mà người mình vẫn tôn phụng là khuôn mẫu thánh hiền, lầm lạc đến thế là cùng”.
Thấm nhuần trong văn hóa Việt
Trong số các sách bị quân Minh mang về đất Tàu, theo danh sách Phan Huy Chú lập trong Lịch triều hiến chương văn tịch chí, chỉ thấy có duy nhất một cuốn có nhan đề hẳn liên quan tới kinh điển Nho gia, đó là Tứ thư thuyết ước của Chu Văn Trình [Chu Văn An]. Sự yếu kém về học thuật là một thực tế, nhưng còn một thực tế khác không thể phủ định. Ðó là sự tiếp nhận của quảng đại quần chúng với mấy ngàn năm thấm đẫm lễ nghĩa Nho giáo trong sinh hoạt văn hóa, phong tục tập quán bản địa của người Việt.
Lễ tắc của Nho giáo được chắt lọc và Việt hóa, làm thành các nghi thức quan hôn tang tế, và đạo nghĩa là nội dung tu thân tề gia, tiếp nhân xử thế. Tuy chịu ảnh hưởng hài hòa của cả Nho Phật Ðạo, nhưng từ gia đình, thân tộc cho tới làng nước, ở đâu cũng thấy người Việt lấy đạo đức Nho giáo làm chuẩn mực giao tiếp. Thậm chí cho tới ngày nay, trong việc kết hôn, cúng giỗ, tang ma, hầu hết người theo các tôn giáo khác vẫn giữ những nét chính của nghi lễ Nho giáo.
Nước ta từng có một chuỗi Văn Miếu từ trung ương cho tới các tỉnh, hiệp cùng với đình làng trong các thôn xã lớn, làm thành một hệ thống miếu đền của Nho giáo. Văn Miếu tại kinh đô Thăng Long được xây dựng từ năm 1070 đời Lý Thánh Tông, trong đó thờ Khổng Tử, Chu Công ở giữa, và Tứ Phối: Mạnh Tử và Tăng Tử ở hướng tây, Nhan Uyên và Tử Tư ở hướng đông. Bên cạnh đó, còn thờ Thất Thập Nhị Hiền: bảy mươi hai người đệ tử tinh thông Lục nghệ của Khổng Tử. Năm 1075, Lý Nhân Tông cho mở khoa thi tam trường để tuyển người văn học vào làm quan.
Năm 1076, vua cho lập Quốc tử giám tại Văn Miếu. Thời Nguyễn, Gia Long đặt Quốc tử giám tại Huế và lập nhà Văn Miếu ở các doanh, trấn; riêng ở kinh đô thì xây dựng Văn Miếu và dựng bia tiến sĩ tại Văn Thánh, phía tây chùa Thiên Mụ.
Suốt mười thế kỷ, triết học Nho giáo đã được các trẻ em mới cắp sách đến trường tiếp cận qua những bài học vỡ lòng lấy từ các sách Ấu học ngũ ngôn, Tam thiên tự, Ngũ thiên tự, v.v… Nhà giáo là các thầy đồ, thuộc tầng lớp sĩ phu, đứng đầu trong năm giai tầng xã hội: sĩ, nông, công, thương và binh.
Nguyên khí và lương tri
Từ kinh đô đến các thôn làng hẻo lánh, tầng lớp Nho sĩ “tiến vi quan, thoái vi sư” thể hiện thiên chức giáo hóa của mình trong vai trò thầy giáo, quan viên hoặc tham vấn nghi lễ, và trên tất cả, các sĩ phu là nguyên khí và lương tri của một dân tộc có văn hiến và thường xuyên cảnh giác về nền độc lập của mình.
Nho giáo đã góp phần tích cực sản sinh rất nhiều Nho gia Việt Nam xuất sắc trên mọi lãnh vực. Ðứng đầu trong lãnh vực giáo hóa là Chu Văn An. Nội trị như Lý Ðạo Thành, Tô Hiến Thành, Trương Hán Siêu, v.v… Ngoại giao như Mạc Ðĩnh Chi, Ngô Thời Nhiệm, v.v… Quân sư như Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, Nguyễn Thiệp, v.v… và bác học như Lê Quí Ðôn, Nguyễn Trung Ngạn, Phan Huy Chú, Nguyễn Trường Tộ, Trương Vĩnh Ký, v.v…
Sang tới thế kỷ hai mươi, có Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Lương Văn Can cùng các nhà nho trong Ðông Kinh nghĩa thục, Trần Quí Cáp cùng vô số nho sĩ trong những cuộc vận động chống sưu thuế ở miền Trung, các nho sĩ trong các phong trào Nghĩa sĩ Lục tỉnh Nam kỳ, Cần Vương, Ðông du, Tây du, Duy tân, v.v… Và xuyên suốt lịch sử, không thiếu những danh nho đã dùng cái chết để bảo vệ khí tiết như Nguyễn Biểu, Võ Duy Ninh, Hoàng Diệu, Nguyễn Cao, Phan Thanh Giản, Trần Bích San, Ðặng Thái Thân, Xứ Nhu, v.v… Chư vị sĩ phu ấy là quân tử và thánh nhân của người Việt.
Nguyễn Ước
Nguồn: http://thuvienhoasen.org/D_1-2_2-94_4-10158/nho-giao-dai-cuong-nguyen-uoc.html
Không có nhận xét nào:
- Có ý kiến gì xin cùng nhau trao đổi.
- Viết bằng tiếng Việt có dấu để dễ đọc hơn.
- Nếu không đăng nhập blog, vui lòng ghi tên thật để tiện trao đổi.
Xin chào và chúc sức khỏe!