Thuyết hiện sinh và tư tưởng xã hội

Khi Sartre bước vào giảng đường vào buổi tối tháng Mười năm 1945, ông đối mặt với lòng tin phổ biến cho rằng triết học bình dân mới mẻ của ông chỉ là một phiên bản ấm áp của chủ nghĩa cá nhân tư sản, hoàn toàn vô cảm với tình hữu nghị của những người vừa đánh bại chủ nghĩa Phát-xít ở bên kia lục địa. Sự hoài nghi này được khẳng định bởi câu “Địa ngục là kẻ khác” trong vở kịch Kín cửa. Sức sáng tạo tuôn trào của Sartre sau ngày Paris được giải phóng dường như củng cố thêm chủ nghĩa ái kỷ mặc nhiên trong đạo đức học về tính đích thực và sự phê phán lòng ngụy tín của ông, mà cả đạo đức học lẫn sự phê phán ấy chẳng có lấy chỗ nào ông bàn đến các vấn đề xã hội có tính cấp bách cả. Chắc chắn đây là cái nhìn của những người chỉ trích ông, và của cả các lý thuyết đầy tính tranh đấu về công bằng xã hội lẫn các cương lĩnh thực hiện chúng. Tuy nhiên, điều mà chúng ta gọi là truyền thống hiện sinh chủ nghĩa, cho dù nó nhấn mạnh đến việc trở thành một cá nhân, là sự phê phán trước sau như một về xã hội tư sản cùng với khuynh hướng phục tùng và ưa hưởng tiện nghi vật chất, việc tìm kiếm sự an toàn và không thích mạo hiểm, và chủ nghĩa bảo thủ nghèo trí tưởng tượng của nó. Nhưng truyền thống ấy có chuyển thành một lý thuyết xã hội đương phát triển mạnh mẽ, đặc biệt là lý thuyết thừa nhận sự áp bức bóc lột và biện hộ cho hậu quả của chúng không? Tôi sẽ trả lời bằng cách khảo sát lần lượt các câu trả lời của các thành viên hàng đầu của truyền thống ấy.

1. KIERKEGAARD VÀ NIETZSCHE: NỀN VĂN HÓA TƯ SẢN

Kierkegaard nổi danh vì đã tranh biện chống lại ba định chế chính thức của xã hội Đan Mạch trong thời ông: nền triết học Hegel, Giáo hội được chính thức hóa, và báo chí phổ thông. Triết học Hegel, theo ông, đã đổi đời sống lấy khái niệm (Begriff). Ông đồng tình với quan điểm của trường phái tư tưởng đang ngự trị Đan Mạch lúc đó rằng đời sống phải được hiểu “về mặt lịch sử” theo nghĩa mà hệ thống Hegel không thể vạch ra được những sự tất yếu của các sự biến sau khi chúng xảy ra. Nhưng ông nhấn mạnh rằng lối tư biện ấy sẽ bất lực trước những sự bất tất của đời sống xét như là đời sống đã được sống trải: “Điều hoàn toàn đúng là, như các triết gia nói, đời sống phải được hiểu theo hướng ngược về quá khứ. Nhưng họ lại quên mất một mệnh đề khác, đó là đời sống phải được sống theo hướng tiến về tương lai.” (Journal, 1843)

Về Giáo hội Luther, dù được chính thức hóa nhưng nó cũng không trở nên tốt hơn được. Khi đảm nhiệm đề án tái du nhập “Kitô giáo” của thánh Kinh vào “thế giới Kitô”, Kierkegaard đồng nhất “thế giới Kitô” với Kitô giáo văn hóa vốn đã cổ súy cho thói tự mãn, tham lam và thói vụ hình thức theo hướng nghèo hèn và chịu đựng trong khi đó lại hưởng lợi từ sự đồng nhất Kitô giáo ấy với các thế lực chính trị và kinh tế lúc bấy giờ. Ông lưu ý rằng Nhà nước sử dụng cả nghìn công chức (giáo sĩ), là những người, trong khi tự nhận mình là tín hữu Kitô, quả thực chỉ quan tâm đến mức thu nhập của họ và trên thực tế đã ngăn ngừa mọi người biết Ki tô giáo thực sự là gì. Cho dù người anh của ông là một mục sư và bản thân Søren được xét trở thành mục sư, tính tôn giáo đặc thù của ông đã đặt ông vào mối quan hệ bất hòa với Giáo hội chính thức.

Rồi đến báo chí phổ thông. Kierkegaard coi nó là một định chế làm đồi phong bại tục. Nó làm nhụt tinh thần tìm chân lý đầy quả cảm và thay vào đó nó phục vụ cho sự hình thành nền công luận, tức cái nhìn của nhiều người không muốn mạo hiểm thử tách mình ra khỏi cái số đông đang nghĩ thay cho họ. Ông đã phải trả giá đắt cho những nhận xét ấy bằng sự nhạo báng mà ông chịu đựng vì hành động của tờ tuần báo châm biếmCorsair. Các tranh biếm họa của tờ báo ấy đã biến ông thành trò cười cho cả thành phố Copenhagen, đến mức ông phải ngập ngừng không dám đi tản bộ trên những con đường vòng quanh thành phố mà ông yêu thích.

Với giới tư sản nói chung, luân lý ở cấp bậc cao nhất, quan trọng hơn trí năng nhiều; nhưng họ chưa bao giờ cảm nhận được lòng nhiệt tình ấy đối với cái vĩ đại, cái tài năng, ngay cả dưới cái vỏ ngoại lệ của nó. Đạo đứccủa họ là bản tóm lược ngắn gọn các tờ áp phích khác nhau do cảnh sát phát hành; điều quan trọng nhất thì phải là một thành viên có ích của Nhà nước, và bộc lộ các ý kiến của mình trong câu lạc bộ hàng đêm; họ chưa bao giờ cảm nhận được nỗi u hoài đối với cái gì đó chưa biết, cái gì đó xa xôi, chưa bao giờ cảm nhận được những chiều sâu của việc không là gì cả (Journal, 14, July 1837).

Mỗi một nhận xét như vậy có thể được Nietzsche nêu ra. Cả hai triết gia này đều đánh giá cao lòng thành thực chân phác và dị ứng với sự hèn nhát và thói đạo đức giả. Mỗi người đều kêu gọi cái tinh thần sẵn sàng bị quấy rầy vì chân lý theo kiểu Socrates. Và cả hai đều viết với độ sắc sảo và mãnh liệt như thế.

Hầu hết những điều nói trên đã được nói lên trong việc chủ trương cái “cá nhân”, giải thích luận cứ phản bác của Kierkegaard là có mùi đặc tuyển và phi chính trị. Việc ông không tin vào các cuộc cách mạng và đám đông thực hiện những cuộc cách mạng ấy là hoàn toàn rõ ràng. Và nếu tính hài hước châm biếm của ông không dung thứ cho chế độ quân chủ hay các chế độ quý tộc trị, thì tính hài hước ấy không nên được hiểu là dấu hiệu của các khuynh hướng của người theo chủ nghĩa quân bình. Đúng hơn, Kierkegaard bảo vệ cho loại chủ nghĩa bảo thủ ở đó các thái độ hoài nghi thường ẩn náu. Theo nghĩa này, “chủ nghĩa cá nhân” của ông là điểm xuất phát cho chúng ta lần cố gắng đi vào nghiên cứu ý thức xã hội trong truyền thống hiện sinh.

Nhưng chúng ta nên lưu ý rằng Ki tô giáo của Kierkegaard rõ ràng là nhạy cảm với cảnh ngộ của người nghèo và bị áp bức. Sự phê phán của ông về nền chính trị và bộ máy viên chức tăng lữ được đặt cơ sở trong “các giá trị Phúc âm”. Dù đúng hay sai thì sự phê phán của ông về Giáo hội Nhà nước đặt trọng tâm vào việc nó thỏa hiệp các giá trị này trên thực tế trong khi đó lại cấm đoán chúng bằng sắc lệnh. Nhưng trong cái năm mà các cuộc cách mạng Âu châu đạt nhiều kết quả (1848), kể cả cuộc cách mạng xảy ra bên ngoài cửa sổ phòng làm việc của ông, Kierkegaard dường như quan tâm đến đời sống nội tâm; chú trọng đến việc cổ súy cho một thái độ khoan dung đối với người nghèo, hơn là đến những sự bất công xã hội, động lực của hành vi cách mạng của họ. Chắc chắn là, cách ông đặt tương phản giữa thời đại cách mạng với tư cách là thời đại đầy đam mê với thời đại hiện thời với tư cách là thời đại tránh né sự đam mê ắt sẽ được coi như là một lối phê phán tâm lý học xã hội. Và nếu tu từ học của ông đẩy ông đến những rào cản, như trong phần nhận xét rằng “đối lập với thời đại cách mạng, thời đại hiện thời là thời đại của quảng cáo, thời đại của những tuyên bố tạp nham: chẳng có gì xảy ra ngoài việc liên tục có quảng cáo”, thì sự sắc sảo có tính hoài nghi của ông kéo ông trở lại. Vì thế, ông một mực cho rằng một, trong Các tác phẩm về tình yêu (1847), bàn về “sự khoan dung” được viết trong sự đối lập trực tiếp với chủ nghĩa Cộng sản. Sự biến đổi tâm hồn chứ không phải sự biến động xã hội dường như là giải pháp ưa thích của ông; sự hoán cải nhân cách chứ không phải là cuộc cách mạng chính trị.

Nietzsche cũng không có niềm tin vào cái “bầy đàn”. Ông thù ghét nền dân chủ chính trị chẳng kém gì Kierkegaard. Thái độ của ông hầu như không bao giờ nguôi ngoai khi viện đến các giá trị của Phúc âm, mà trong nhiều dịp ông đã đảo ngược nó một cách có hệ thống. Lòng trắc ẩn, rất gần với chữ “khoan dung” của Kierkegaard, chẳng hạn, ông coi như là sự hạ phẩm giá đối tượng của nó và không xứng với chủ thể của nó. Quả thực, Nietzsche dường như chia sẻ với mối quan tâm của Kierkegaard đến thái độ hay tinh thần của các cá nhân chứ không phải những điều kiện kinh tế-xã hội của hoạt động lao động của họ. Và trong khi “các loại hình cao hơn” là các vĩ nhân Hy Lạp, hay như Goethe, của nền văn hóa cao trong khi đó các nhân vật của Kierkegaard chủ yếu ở trong Kinh thánh, không bàn đến vấn đề trách nhiệm xã hội cũng không bàn đến các chủ đề quan trọng khác trong triết học xã hội ngoại trừ những chỗ tình cờ có nhắc đến. Cũng giống như Kierkegaard, Nietzsche quan tâm tới sự hình thành các cá nhân hơn là sự biến chuyển xã hội. Theo nghĩa này, truyền thống hiện sinh chủ nghĩa hãy còn chưa đối mặt với cái mà ở thế kỷ 19 người ta gọi là vấn đề xã hội, cụ thể là làm thế nào đạt được sự phân phối công bằng nguồn của cải ngày càng nhiều và các dịch vụ của các xã hội công nghiệp trước tầng lớp vô sản đang phát triển.

2. HEIDEGGER VÀ JASPERS: TỒN-TẠI-VỚI VÀ SỰ QUYẾN RŨ CỦA CHỦ NGHĨA PHÁT-XÍT

Cũng như nhiều trí thức Đức cùng thời, Heidegger quan tâm tới sự nổi lên của chủ nghĩa Bôn-sê-vích và mối đe dọa bầy đàn đến nền văn minh Âu châu, cùng mối đe dọa tương tự khác là chủ nghĩa duy vật ngu xuẩn và thuyết kĩ trị của chủ nghĩa tư bản Anh-Mỹ. Nền văn hóa Đức, như là kẻ thừa hưởng đương nhiên của nền văn hóa Hy Lạp Cổ đại (một quan niệm do các nhà ngữ văn Cổ điển và các nhà khảo cổ học lỗi lạc của thế kỷ 18 và 19 ở Đức chủ trương), bị công kích từ hai hướng và ở hai cấp độ mà trong một bài giảng Heideger gọi là “những gọng kìm lớn, xiết chặt lại giữa bên này là Nga và bên kia là Mỹ.”

Bất chấp sức mạnh cá nhân hóa của việc kiên quyết chấp nhận tồn-tại-hướng-đến-cái-chết của chính mình, Heidegger coi sự tồn-tại-với (Mitzein) của chúng ta như là cấu trúc cơ bản của con người (Dasein). Con người về cơ bản là mang tính xã hội. Chúng ta ngay từ đầu được sinh ra trong một thế giới văn hóa ở đó sự tồn-tại-với của chúng ta phù hợp với sự tồn tại của “bất cứ ai đó [khác]”. Chúng ta khai triển cái mà các nhà xã hội học gọi là “bản ngã xã hội” và cái mà Heidegger gọi là cái ngã “người ta” không đích thực (Das Man), bị công luận nô dịch. Từ điểm nhìn lịch sử, thế giới văn hóa này là cái mà Heidegger gọi là “truyền thống”, nguyên nghĩa là cái được “trao truyền” và cái ta tiếp nhận như là một phần của di sản chung của chúng ta. Truyền thống này góp phần hình thành nên ta như là một con người. Đôi khi ông nói về “vận mệnh” trong ngữ cảnh này, với nét nghĩa không phải là số phận mù quáng mà là những giới hạn và những khả thể khách quan nảy sinh từ quá khứ tập thể của chúng ta. Theo lối hiểu hiện sinh, các khả thể này có thể được coi là các cơ hội cho sự lựa chọn sống đích thực hay không đích thực. Nhưng có những mô-men lịch sử mà đôi khi sự xuất hiện của một lối tồn-tại-với [hay sống-với] đích thực và Heidegger hiểu (nhầm) cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa quốc gia (Nazi) là một trong những mô-men này.

Mặc dù các nhà hiện sinh có xu hướng hướng đến tính bất phục tùng và dù Heidegger có nhấn mạnh sức mạnh cá nhân hóa của việc kiên quyết sống cái tồn-tại-hướng-đến-cái-chết “của tôi”, thì ý niệm về lối tồn-tại-với “đích thực” tỏ ra nguy hiểm không kém gì cái quyến rũ. Heidegger dường như bị quyến rũ bởi quyền lực tuyệt đối của phong trào Quốc xã và cơ hội mà nó mang lại cho sự cải cách giáo dục mà có thể ông là người giữ vai trò chính trong sự cải cách ấy.

Nếu Chiến tranh Thế giới thứ hai kết thúc với Heidegger trong tình trạng bị ruồng bỏ, thì nó mang lại Karl Jaspers một thế đứng cao hơn về phương diện đạo đức. Mặc dù tin rằng sứ mệnh văn hóa của người Đức là phải cung cấp cho thế giới sự lựa chọn thứ ba giữa “cây roi của người Nga và sự thỏa thuận ngầm của Anh-Mỹ”, Karl Jaspers đã chống lại sự tiếp quản của đảng Quốc xã với cái giá phải bị mất chức giáo sư trường đại học và ở giai đoạn cuối của cuộc chiến tranh ông công bố một tập bài giảng được in với nhan đề Vấn đề tội lỗi của người Đức (1947). Trong tập đó, ông phân biệt các hình thức tội lỗi và trách nhiệm để làm sáng tỏ việc người Đức nên thoát ra khỏi tình trạng hiện tại của mình sau thảm họa này như thế nào. Ông phân biệt rõ bốn phạm trù tội lỗi: tội lỗi hình sự (vi phạm luật rõ ràng), tội lỗi chính trị (mức độ chấp thuận chính trị trong các hành động của chế độ Quốc xã), tội lỗi đạo đức (vấn đề ý thức cá nhân được hình thành trong sự đối thoại với cộng đồng đạo đức của ai đó) và tội lỗi siêu hình học (dựa trên sự liên đới của tất cả mọi người chỉ xét như là con người và đi đến chỗ là điều kiện của sự đồng trách nhiệm, đặc biệt là đối với những bất công mà người ta ý thức đến và không kháng cự lại hết mình). Nét nghĩa này của tránh nhiệm tập thể là mới mẻ đối với tư tưởng hiện sinh, nhưng chủ đề sẽ sớm được Sartre bàn đến trong các bài viết ông tranh biện với các nhóm và các xã hội áp bức bóc lột khác nhau. Những năm sau đó, hẳn là Sartre đã tiếp thu cảm hứng từ các bài thuyết trình này để viết Những người bị cấm cố ở Altona (1959), vở kịch này, nhìn bề ngoài có vẻ nó miêu tả trách nhiệm của người Đức đối với cuộc Chiến tranh Thế giới lần hai, nhưng thực ra là một chuyện ngụ ngôn về tội lỗi của người Pháp trong việc đàn áp cuộc cách mạng của người Algeria đang diễn ra lúc ấy.

Kinh nghiệm về cuộc Chiến tranh Thế giới thứ hai và hậu quả của nó có tính quyết định đối với Jaspers cũng như đối với Sartre sau này. Mối quan tâm vĩnh viễn đến vấn đề đạo đức của tư tưởng hiện sinh lại xuất hiện ở việc Jaspers viện đến cái đạo đức như là một giới hạn cho cái chính trị. Ông sẽ không can dự gì đến “thuyết duy thực” phi luân lý ngu xuẩn của Machiavelli là thuyết tuyên bố rằng mục đích biện minh cho phương tiện. Kinh nghiệm của Jaspers với đảng Quốc xã đã nhấn mạnh điều này, nếu ông đã từng đặt nó thành vấn đề. Nhưng sự xuất hiện của bom nguyên tử đã làm gia tăng các cuộc đánh cược đến bội lần. Giọng điệu thì giống Kierkeggard nhưng với nét nghĩa là sự thay đổi định chế, Jaspers nhận xét rằng ta chưa đủ sức tìm ra những định chế mới; ta phải thay đổi chính ta, các tính cách của ta, các ý chí luân lý-chính trị của ta. Cái đã hiện diện nơi con người cá nhân trong một thời gian dài, cái có hiệu lực trong những nhóm nhỏ nhưng vẫn bất lực trong xã hội xét như là một toàn bộ, giờ đây đã trở thành điều kiện cho sự hiện hữu tiếp theo của con người.

Theo phương cách hiện sinh, Jaspers không đề xuất một nền đạo đức của các điều lệ nào khác nữa, cho dù ông thừa nhận rằng một “hình thức” của tính phổ quát vẫn còn thích hợp, cụ thể là cái “phải là” vô điều kiện của bổn phận luân lý. Về nội dung của bổn phận này, đặc biệt là việc tôi phải làm “gì”, ông nhấn mạnh, không thể được rút ra từ hình thức của bổn phận vô điều kiện là phải làm cái gì đó. Đương nhiên, ta phải làm thiện và tránh ác; tôi “phải” làm nghĩa vụ của tôi. Nhưng nghĩa vụ của tôi ở đây và lúc này là gì? Đâu là điều thiện mà tôi phải theo đuổi trong hoàn cảnh này? Như Jaspers đã biết từ kinh nghiệm, sự phát hiện/sáng tạo như thế đòi hỏi lòng dũng cảm sẵn sàng hy sinh ở phía tác nhân đạo đức cũng như một hình thức của lý tính, tức là cái cao hơn trí tuệ. Tập tính (ethos), Jaspers cảnh báo chúng ta, trở thành tính luân lý khi nó làm cạn chính mình trong các điều răn và các cấm đoán. Và ở đây sự cam kết hữu thần luận của ông trở nên có hiệu lực: “Cái bị che giấu trong cái đạo đức là cái cao hơn đạo đức đơn thuần”. Nó “trong suốt”, và thậm chí là “thần thánh”, nhưng không phải là tôn giáo theo cách dùng thông thường của cái thuật ngữ biểu thị tôn giáo mạc khải và quyền uy định chế. Giống như Kierkegaard và Nietzsche, Jaspers đưa ta đến chỗ sẵn sàng mạo hiểm trong hoạt động sáng tạo luân lý như làm như vậy trong chân trời của cái siêu việt, hay cái mà ông gọi là “bao dung thể” đang thách thức chúng ta phải hiện thực hóa sự tự do của mình theo phương cách đòi hỏi phải có trách nhiệm cuối cùng đối với sự tự do của người khác.

3. MARCEL: SỰ THÁCH THỨC CỦA XÃ HỘI ĐÁM ĐÔNG

Cho dù Jaspers có gọi tư tưởng của ông là “triết học về Hiện hữu” thì có vẻ như chính Gabriel Marcel mới là người đề xuất ra khái niệm “nhà hiện sinh” và dùng nó để chỉ Sartre. Cái nhãn ông thích dùng để chỉ công trình của chính mình là “nhà Socrates-mới”. Giống như Socrates, Marcel là một nhà phê phán thẳng thắn về xã hội đương thời. Và cũng giống như Socrates, ông là người biện hộ dũng cảm cho chân lý trước ý-chí-hướng-đến-quyền-lực, hay cũng vấn đề ấy là ý-chí-hướng-đến-chân-lý – điều mà Nietzsche đã lên tiếng phê phán là một hình thức không thừa nhận cái ý-chí-hướng-đến-quyền-lực.

Trong một cuốn sách được xuất bản vào năm 1951, nhan đề của nó là hình ảnh thu nhỏ của một lối phê phán xã hội của nhà hiện sinh, Con người chống lại xã hội đám đông, Marcel ra khỏi thái độ miệt thị của phái Lãng mạn-mới đối với xã hội công nghiệp và những người thừa hưởng công nghệ của nó để bàn luận các chủ đề: tự do, tính riêng biệt của con người, sự khủng hoảng các giá trị, và tính đích thực của đạo đức. Nhưng ở Marcel, mỗi một chủ đề này mang đặc điểm xã hội một cách công khai, được đặt vào trong sự phê phán cả hai phía: chế độ toàn trị và chủ nghĩa duy vật. Luận đề cơ sở của nó là sự đấu tranh không khoan nhượng chống lại cái mà ông gọi “tinh thần trừu tượng hóa”. Tinh thần này, chẳng hạn, tất yếu xuất hiện trong việc chúng ta tuyên chiến và duy trì chiến tranh. Lối phê phán của Marcel về tinh thần trừu tượng hóa là một sự tiếp nối cuộc tìm kiếm một triết học cụ thể vốn là thứ triết học được nhiều triết gia quan tâm và là thứ triết học đã dẫn Sartre đến với hiện tượng học trong những năm 1930.

Về mặt chính trị, Marcel phát hiện thấy tinh thần trừu tượng hóa đang diễn ra trong thái độ cuồng tín của “các đám đông”. Như ông giải thích, hoàn cảnh chính trị hiện thời đặt nhiều người vào tình trạng mất phẩm giá và tha hóa. Họ không ý thức được giá trị của chính mình và là những kẻ xa lạ với chính mình cũng như xa lạ với nhau. Hậu quả đó là các đám đông không tránh khỏi tình trạng ngã về trạng thái cuồng tín: sự tuyên truyền đã tác động mạnh đến con người trong trạng thái này. Nhà triết học, ông yêu sách, phải làm việc vì một trật tự xã hội thoát ly khỏi tình trạng đám đông ấy được bao nhiêu tốt bấy nhiêu.

Ông tiếp tục đưa ra một mô tả hiện tượng học về ý thức “đã trở nên cuồng tín”. Xã hội đám đông ở phiên bản Marcel là “kẻ thừa tự” của Nietzsche. Các thành viên của xã hội ấy có thể được đào tạo nhưng không được giáo dục. Thế nhưng, khác với Nietzsche, Marcel nhấn mạnh rằng các bước đi của xã hội và chính trị có thể được tiến hành để “rút” các tồn tại ấy ra khỏi trạng thái mất phẩm giá và tha hóa của họ. Giải pháp của ông là giải pháp “cộng đồng luận” hơn là “tự do” theo lối nói hiện nay. Tức là, nó ủng hộ các nhóm trung giới như trong hệ thống phường hội thời cổ đại để hòa giải và kiểm soát các xu hướng chuyên chế của Nhà nước. Thuật ngữ có tính thao tác là “cảm thông”, trong hệ từ vựng của ông, thuật ngữ này biểu thị sự tôn trọng lẫn nhau giữa các thành viên của một nhóm người cùng chia sẻ lợi ích và mối quan tâm chung. Nó chẳng khác mấy cái mà Sartre lúc đó gọi là “tình bằng hữu.”

Cơ sở của sự giải phóng này là đi từ tư duy trừu tượng đến tư duy cụ thể. Về cơ bản, con người ở trong hoàn cảnh thuộc loại này hay khác, nhưng đây là điều mà một thứ chủ nghĩa nhân bản trừu tượng có xu hướng bỏ qua. Đây chính là những gì mà Sartre nói trong bài thuyết trình về thuyết nhân bản của ông: nếu chúng ta phải theo đuổi tự do trong cái cụ thể chứ không phải đơn thuần là mơ tưởng đến nó trong cái trừu tượng, chúng ta phải bàn đến hoàn cảnh bị tha hóa của người khác. Chúng ta không thể có tự do trước khi người khác được sự tự do. Đấy là luận cứ của bài thuyết trình “Thuyết hiện sinh có phải là thuyết nhân bản?” của ông. Nhưng như Sartre nói về chính sách bài Do thái, chúng ta không thể tác động trực tiếp đến sự tự do của người khác; chúng ta phải xét đến điều kiện của họ; chúng ta phải thay đổi “các cơ sở và các cấu trúc” của sự chọn lựa của họ. Hẳn Marcel sẽ đồng ý với Sartre rằng các cơ sở và các cấu trúc ấy không thể chỉ đơn thuần là kinh tế hay duy vật luận một cách máy móc. Nhưng ông ắt sẽ đồng ý với Jaspers khi quả quyết rằng giá trị thực sự của con người nằm ở năng lực người ấy vượt ra khỏi hoàn cảnh của họ để hướng tới việc đón nhận cái siêu việt. Việc tăng cường tính thụ nhận ấy giúp hạn chế các xu hướng toàn trị của Nhà nước hiện đại và mở ra chủ nghĩa giáo điều của các hệ thống đạo đức.

4. SARTRE VÀ CAMUS: CHIẾN TRANH ALGERIA

Sartre tuyên bố rằng kinh nghiệm của ông với tư cách là người bị bắt đi lính trong Chiến tranh Thế giới lần hai đã đưa ông ra khỏi chủ nghĩa cá nhân của ông và dẫn ông tới chỗ phát hiện ra xã hội. Chỉ trong những ngày đầu sau khi nước Pháp được giải phóng mà ông mới dính líu đến chính trị. Trước hết, trong chính trị phi-cộng sản của cánh Tả, nhưng vì cuộc Chiến tranh Lạnh đã khai triển, ông chia sẻ mối quan tâm chính trị và xã hội với những người chỉ trích ông trước đây, tức Đảng Cộng sản Pháp (PCF). Dù không chưa bao giờ gia nhập PCF, ông vẫn giữ mối quan hệ yêu-ghét với PCF trước khi cuộc Cách mạng Hungari xảy ra (1956), là lúc mối quan hệ ấy bắt đầu yếu đi, và trước khi Liên Xô chiếm đóng Prague (1962), là lúc mối quan hệ tích cực hoàn toàn đổ vỡ.

Sartre là một người theo đường lối vô chính phủ về chính trị theo nghĩa ông nghĩ tất cả mối quan hệ phải là tự nguyện và bình đẳng. Ông mô tả quyền uy là “kẻ khác trong ta” và nghi ngờ bất cứ hình thức nào của nó. Nhưng ông cũng là nhà luân lý, nghĩa là những sự dính líu đến chính trị của ông luôn mang một kích thước luân lý. Merleau-Ponty từng nói rằng nếu bạn phân biệt hành vi áp bức với các cấu trúc vô ngã của sự bóc lột, Sartre luôn nhấn mạnh đến hành vi chứ không nhấn mạnh đến kích thước cấu trúc của vấn đề đang bàn. Chính hành vi là nơi ta đặt ra trách nhiệm luân lý. Không phải Sartre không biết đến cái mà triết gia Louis Althusser gọi là “tính nhân quả cấu trúc”, mà là ông không làm như vậy. Nhưng các cấu trúc xã hội này là sự trầm tích của các hành động từ trước và được duy trì bởi các hành động đương diễn ra. Cho nên, chẳng hạn khi ông mô tả chủ nghĩa thực dân là một “hệ thống”, và nói “sự đê tiện nằm trong hệ thống”, ông muốn nói rằng nó là một cấu trúc bóc lột, cấu trúc ấy đòi hỏi phải có những thực tiễn áp bức và được duy trì bởi những thực tiễn ấy. Nói cách khác, “sự đê tiện” không hoàn toàn nằm trong hệ thống. Về nguyên tắc, ta hẳn có thể phát hiện ra các bên có trách nhiệm, có thể kể tên ra. Đó là một giả định cơ bản của người hiện sinh.

Chính việc “kể tên ra” này đối với sự dính líu của người Pháp vào việc dập tắt cuộc cách mạng Algeria đã đặt Sartre vào quá trình dẫn tới sự rạn vỡ mối quan hệ với Albert Camus. Sinh ra ở Algeria, Camus tham gia tích cực vào phong trào Kháng chiến suốt thời kỳ chiếm đóng của Quốc xã. Với tư cách là chủ bút của tờ Tranh đấu, ông bị Gestapo truy nã. Với chút ít kiến thức triết học được đào tạo, thoạt đầu ông làm báo và diễn kịch. Bài điểm sách đầy nhiệt tình của Sartre về cuốn tiểu thuyết đầu tay của ông, Người xa lạ, đã dẫn đến việc họ gặp gỡ nhau và thành bạn bè.

Dù đã viết nhiều bài báo ủng hộ người dân A-rập ở Algeria, một trong những lý do để ông cần chuyển đến mẫu quốc Pháp, Camus nghĩ rằng người A-rập sẽ không bị tước mất những lợi ích quyền công dân Pháp như hệ thống giáo dục của nó phải làm sao để một người thanh niên nghèo như ông có thể tránh được tình trạng đói nghèo. Ông cũng coi cuộc cách mạng là sự biểu hiện của chủ nghĩa bành trướng liên A-rập, do người Ai Cập dẫn đầu. Giữa các cực đoan của hiện trạng và cuộc cách mạng toàn diện, Camus khuyên nên có một thứ liên đoàn nào đó. Nói cách khác, tác giả cuốn Kẻ nổi loạn khuyên người ta nên theo con đường ở giữa. Sartre, hiếm khi nào ông tỏ ra ôn hòa hay thỏa hiệp, đặc biệt là trong chính trị, hăng hái xuống đường ủng hộ cuộc cách mạng, đến mức các nhóm phản động cho nổ bom ngay tại lối vào tòa nhà chung cư nơi ông ở đến hai lần. Khi Sartre dấn mình vào cái mà sau này ông gọi là thời kỳ của “thuyết duy thực phi luân lý”, ủng hộ cuộc cách mạng ở bất cứ đâu mà ông cho là cần thiết, Camus thì lại càng ngày càng chú ý tới phương diện đạo đức của cuộc biến động chính trị và xã hội, phản đối tội tử hình và đi theo một thứ chủ nghĩa hòa bình, và lúc đó ông mất vì bị tai nạn ở tuổi 47.

Chính nhờ bài phê bình kịch liệt của một người bạn thân của Sartre về cuốn Kẻ nổi loạn của Camus trong tờ báo do Sartre điều hành khiến cho mối quan hệ bạn bè này chấm dứt. Nhưng sự đoạn tuyệt này là không thể tránh được. Sartre coi trọng hoạt động chính trị của mình hơn tình bạn. Vì quan điểm chính trị của Sartre ngày càng hướng theo cánh Tả, ông giữ khoảng cách với những người bạn cũ mà sự phát triển chính trị của họ đi theo hướng ngược lại. Khi cuộc cách mạng sinh viên năm 1968 xảy ra, Sartre gắn liền với cái gọi là “các nhà Mao-ít” Pháp vốn chẳng có quan hệ gì mấy với Trung Quốc nhưng liên quan nhiều đến các lý tưởng vô chính phủ cổ điển là “nền dân chủ trực tiếp”. Bấy giờ Sartre có thể xuất bản tập tiểu luận nhan đề là “Những người cộng sản e sợ cuộc cách mạng”. Đây là điểm cực đoan trong thuyết hiện sinh chính trị của Sartre.

5. SARTRE VÀ MERLEAU-PONTY: VỀ ĐẢNG CỘNG SẢN

Ngay sau chiến tranh, Maurice Merleau-Ponty cùng với Sartre, Simone de Beauvoir, và những người khác sáng lập tờ tạp chí thuộc cánh Tả Les Temps modernes. Tạp chí này nhanh chóng trở thành tiếng nói cho phong trào hiện sinh ở Pháp và tiếp tục truyền bá rộng rãi cho đến ngày nay. Số đầu tiên (in vào mùa thu năm 1945) có phần giới thiệu của Sartre giữ vai trò như là một bản tuyên ngôn cho phong trào kì hậu-chiến và cung cấp một bản duyệt trước về các nguyên tắc triết học trước sự ràng buộc chính trị sẽ đánh dấu cuộc đời công cộng của Sartre. Đặc biệt, nó nhấn mạnh các quyền của họ, và sự cần thiết phải đoàn kết trong việc theo đuổi các mục tiêu này. “Hoàn toàn cam kết và hoàn toàn tự do, chính con người tự do phải được trả lại tự do bằng cách mở rộng các khả năng lựa chọn của họ’. “Nói tóm lại, ý định của chúng tôi là làm sao để tạo ra những biến đổi nhất định trong xã hội xung quanh chúng ta.” Vấn đề là bản chất của sự cần thiết để xây dựng tình ‘đoàn kết’ nhằm theo đuổi những mục tiêu này.

Mối quan hệ của Merleau-Ponty với Đảng cộng sản Pháp phần nào ngược với Sartre. Dù chưa bao giờ gia nhập Đảng, nhưng ông có thiện cảm với chủ nghĩa Mác và công bố cuốn Thuyết nhân bản và sự khủng bố(1947), tác phẩm này bảo vệ sự cần thiết của bạo lực nhằm thiết lập và duy trì Nhà nước Cộng sản đang bị bao vây bởi các thế lực thù địch muốn ra tay hủy diệt nó. Khi đó, Merleau-Ponty đã tuyệt giao với Sartre và rút khỏi các hoạt động chính trị. Nhưng trong những năm đầu tiên của Les Temps modernes, họ nhận ra chính họ trên cùng một trang. Chỗ Merleau-Ponty viết vào năm 1947 rằng: “hoạt động chính trị là một hoạt động có bản chất không được sạch sẽ cho mấy, bởi lẽ nó là hoạt động của người này chống lại người khác và bởi lẽ nó chính là hoạt động tập thể”, thì Sartre viết vở kịch Những bàn tay bẩn với lối lập luận tương tự như thế cũng vào năm sau đó.

Lý do trực tiếp gây bất hòa trong mối quan hệ của họ là cuộc Chiến tranh Triều Tiên. Merleau-Ponty hiểu sự can thiệp Trung-Xô không kém gì Sartre, sau đó lại hiểu sự can thiệp Nga ở Hungary và Tiệp Khắc. Cả hai ông có phản ứng chống lại nó nhưng mãi tận 16 năm sau. Dù Merleau-Ponty chuyên trách mảng chính trị trong tờ tạp chí, nhưng khi ông vắng mặt, và biết được quan điểm của ông về nội dung, Sartre đã công bố một bài luận phê bình về tình trạng khốn cùng ở Mỹ trong mối xung đột với Triều Tiên. Merleau-Ponty từ chức tổng biên tập và tiếp tục bác bỏ chủ nghĩa Mác của Xô Viết qua tác phẩm Cuộc phiêu lưu của phép biện chứng (1955) trong đó hàm ý những lời chỉ trích chua cay chính trị của Sartre với tựa đề “Sartre và chủ nghĩa cực Bôn-xê-vích”. Để hoàn tất câu chuyện này, cũng trong năm đó, Simone de Beauvoir phản ứng lại lời chỉ trích chua cay của Merleau-Ponty bằng một bài luận “Merleau-Ponty và chủ nghĩa giả Sartre”.

Hai ông đã đi đến sự tuyệt giao hoàn toàn. Thế nhưng những gì bị gạt sang một bên chẳng hạn như là mối hận thù gia đình, và những người thân cận của Sartre thường được ám chỉ như là một “gia đình”, đã thực sự là một vở kịch của cuộc Chiến Tranh Lạnh được biểu diễn ngay trên sân khấu của văn chương Pháp. Các nhân vật đã được kiến tạo và những bất đồng của họ đã được lan truyền trên các phương tiện thông tin đại chúng. Về ý thức xã hội, chủ nghĩa hiện sinh là kết quả của thời đại, và cơn đau đẻ ngày càng gia tăng của nó đã được ghi lại trong tiểu thuyết và các vở kịch cũng như trên báo chí.

6. SIMONE DE BEAUVOIR: THUYẾT NỮ QUYỀN HIỆN SINH

Trước khi cho xuất bản Giới tính hạng hai (1949), Simone de Beauvoir đã nổi tiếng với nhiều tiểu luận, trong đó có Đạo đức học của tính hàm hồ, một bộ đôi tiểu thuyết, và một vở kịch, và là một trong số những người sáng lập tạp chí Les Temps Modernes. Nhưng bộ công trình hai tập này là thành tựu chính của bà. Có lẽ nó vẫn là văn bản triết học quan trọng nhất của cái phong trào mà sau này người ta gọi là phong trào “nữ quyền”.

Tiền đề triết học của công trình là luận đề hiện sinh cho rằng thực tại-người hiện hữu “trong-hoàn cảnh” và hoàn cảnh này về cơ bản là hàm hồ và không ổn định. Nhưng chúng ta đã thấy bà dự đoán cho Sartre trong việc khảo sát kích thước xã hội của hoàn cảnh của chúng ta. Giới tính hạng hai khai triển khái niệm “hoàn cảnh” bằng cách nhấn mạnh vai trò của giới và sự kiến tạo xã hội của nó. Bà viết: “Người ta không sinh ra là một người đàn bà, người ta trở thành người đàn bà.” Thực vậy, giới tính (sex) không phải là giới (gender). Cái trước là một sự kiện sinh học, cái sau là một kiến tạo xã hội. Bà dành phần lớn công sức để nghiên cứu nguồn gốc lịch sử của “đàn bà” và vai trò hạng hai được gán cho giới nữ trong các xã hội “gia trưởng” suốt chiều dài lịch sử. Câu hỏi cơ bản của bà là “Đàn bà đã trở thành “kẻ Khác” như thế nào trong giống loài người? Giới tính của họ đã trở thành giới tính “hạng hai” như thế nào?

Một trong số các huyền thoại bị bóc trần là huyền thoại về “tính nữ vĩnh cửu” được Goethe phát biểu trongFaust, nhưng trên thực tế, khái niệm cũ kỹ xa xưa về một bản chất nữ vô thời gian tồn tại như là mô hình của tính thụ động và tính thanh khiết không thể tiếp xúc được tương phản với bản chất nam như là mô hình của tính chủ động và tính chủ thể. De Beauvoir cho rằng huyền thoại này coi người phụ nữ là một tiêu chuẩn không thực và bỏ qua các nét đặc thù của hoàn cảnh của mỗi người phụ nữ. Hiểu theo nghĩa hiện sinh, huyền thoại ấy là sai lầm vì nó không đủ mức cụ thể. Nó không vang âm với sự trải nghiệm của cá nhân người phụ nữ. Đã từng nhất trí với Sartre trong Đạo đức học của tính hàm hồ rằng không có bản tính người, giờ bà nhấn mạnh rằng cũng không có luôn bản chất của tính nữ, vì cùng một lý do: do hiện hữu đi trước bản chất, nên nó không đi sau bản chất. Bà coi điều này như là một lời mời gọi đi từ bản thể học đến xã hội học và chính trị học.

Nhưng huyền thoại về tính nữ vĩnh hằng cũng đặt một gánh nặng lên người phụ nữ bởi đặc điểm mâu thuẫn của nó. Nó trình bày người phụ nữ như là người mẹ và người nuôi dưỡng mà chúng ta nợ họ cuộc sống của mình và đáng để ta biết ơn yêu thương nhưng cũng như là nguồn suối của tính luân lý của chúng ta và vì thế đáng để ta ghét bỏ và trách tội. “Đàn bà tóm lại bản tính của họ là người Mẹ, người Vợ, và Ý niệm; các hình thức này lúc thì trộn lẫn vào nhau lúc thì xung đột nhau, và mỗi một hình thức ấy đều mang một vẻ mặt kép”. Luận điểm của De Beauvoir đó là cái được kiến tạo về mặt xã hội có thể bị phá hủy về mặt xã hội (và về mặt chính trị) và sự áp bức phụ nữ mà nó cổ súy do đó có thể được xoa dịu đi.

Trong cái mà giờ đây ta thừa nhận là phần không thể thiếu đối với truyền thống hiện sinh: tự do của các cá nhân bao giờ cũng đều có thể có. Nhưng trong kích thước ý thức xã hội của phong trào, người ta nhận thấy rằng ta không thể tác động trực tiếp đến tự do của người áp bức hoặc của người bị áp bức. Đúng hơn, những nỗ lực của ta phải nhắm đến việc làm thay đổi những gì ta thấy Sartre gọi là “các cơ cở và các cấu trúc của sự lựa chọn”. Đây là ý nghĩa của văn bản của Beauvoir xét như là một lời kêu gọi hành động. Không chỉ nó đặt ý thức của ta thành một vấn đề xã hội, nó còn mô tả những phương tiện dùng để áp bức và bằng cách này nó gợi ý những cách thức để bắt đầu điều chỉnh lại các cấu trúc này. Trên hết, cuốn sách của bà là sự công kích vào các cấu trúc quyền lực “gia trưởng” và là một lời kêu gọi xóa bỏ chúng.

Nhưng cho dù sự đê tiện có nằm trong hệ thống, thì ta cũng không thể giải tội cho các cá nhân chỉ vì hành động “như bất cứ ai khác”. Điều có vẻ như nghịch lý, nếu không nói đơn giản là mâu thuẫn, trở nên có thể hiểu được một khi ta thừa nhận tính hàm hồ cơ bản của “hoàn cảnh” con người: thực sự nó chính là sự siêu việt tự do của một cấu trúc làm điều kiện. Vả lại, chúng ta đứng trước sự góp phần của mỗi cá nhân vào việc phá hủy hay tiếp tục hệ thống gia trưởng. Đặc biệt là, cái mà de Beauvoir gọi là “sức mạnh của hoàn cảnh” có một ảnh hưởng thực sự, dù không mang tính quyết định, và điều này khiến cho việc viện đến nỗ lực cá nhân trở nên nghi vấn, như đã từng xảy ra đối với nhiều nhà hiện sinh. Chẳng hạn, “làm sao ta đạt được ngôn ngữ trung tính về giới? mà ngày nay ta ắt sẽ hỏi. “Chữ nào thời nấy” ắt sẽ là câu trả lời xuất sắc của nhà hiện sinh. Thế nhưng, lối tiếp cận “duy danh luận” này lại bỏ qua sức mạnh của hoàn cảnh, tức là, sức mạnh của các nguyên nhân xã hội như công luận và tập quán đang tác động trong sự hình thành ngôn ngữ. Một khi Sartre và Beauvoir phát hiện ra xã hội, họ đã đi đến chỗ chấp nhận hiện tượng của tính nhân quả xã hội – một loại ảnh hưởng làm phong phú thêm hành động cá nhân, mà không hòa tan nó trong cái tập thể vô ngã nào đó. Ta có thể mô tả điều này một cách sinh động là “chủ nghĩa hiện sinh gặp chủ nghĩa Marx và cố gắng nhân bản hóa nó.” De Beauvoir cố áp dụng nó vào trường hợp giải phóng phụ nữ. Đây là vấn đề mà Sartre sẽ đảm nhiệm việc giải quyết một cách tổng quát hơn khi ông viết Phê phán lý tính biện chứng ở thập niên sau.

De Beauvoir kết luận công trình nghiên cứu đồ sộ của mình bằng viễn kiến về xã hội, không còn tha hóa và thoát khỏi sự áp bức, mà bà hy vọng có thể đi xa hơn nhờ những biến đổi tất yếu về kinh tế xã hội nhưng viễn kiến ấy cũng đòi hỏi phải có sự hợp tác của các tác nhân tự do: “Đối với con người, đó là xác lập sự trị vì của tự do giữa lòng thế giới của cái được mang lại. Để giành được sự thắng lợi quan trọng nhất, thì điều cần thiết là trước hết, nhờ sự phân hóa tự nhiên ra đàn ông và đàn bà, và qua sự phân hóa ấy, khẳng định dứt khoát tình anh em của họ.”

7. CÁC CÁ NHÂN TRONG QUAN HỆ: THUYẾT HIỆN SINH XÃ HỘI

Các nhà hiện sinh chắc chắn không phải là những người trí thức nhốt mình trong tháp ngà. Từ lâu trước khi Sartre nói về “sự dấn thân”, Kierkegaard và Nietzsche đã bàn đến những căn bệnh xã hội ở thời đại của họ. Cùng với những biến động sau đó do hai cuộc chiến tranh thế giới gây ra, cái gọi là các nhà hiện sinh “xuất sắc” đã theo lời khuyên của Zarathustra và chuyển sự dính líu không thể tránh khỏi sang sự lựa chọn hiện sinh. “Mọi người đều có cuộc chiến xứng với mình”, và “Họ chẳng bao giờ tự do như dưới thời Chiếm đóng”, như Sartre diễn đạt nó một cách đầy khiêu khích. Những sự “lựa chọn” của họ trải dài từ sự dính líu bất hạnh của Heidegger vào thế giới chính trị đến sự liều lĩnh tham gia Kháng chiến của Camus.

Nhưng nếu phong trào đi đến chỗ thừa nhận và còn chỗ cho “sức mạnh của hoàn cảnh”, thì nó phải làm vậy theo cách dành chỗ cho sự tự do và trách nhiệm cá nhân trong lĩnh vực xã hội. Trong Tìm một phương pháp, Sartre đặt ra yêu sách bản thể học cơ bản: chỉ có các cá nhân và các quan hệ thực giữa họ mà thôi. TrongPhê phán, ông sẽ tiếp tục xem xét kĩ lưỡng cách hiểu của ông về việc làm thế nào các nhóm và các định chế xã hội có thể có những tính chất nổi trội hơn các cá thể thành viên của chúng mà không hòa tan tự do và trách nhiệm của các thành viên ấy, cái tự do và trách nhiệm ấy được phong phú thêm trong trường hợp hoạt động của nhóm, hay được hứa hẹn trong trường hợp các định chế bị trơ ì, chứ không bao giờ bị hủy hoại hoàn toàn.

Merleau-Ponty nắm bắt lấy thái độ lạc quan duy thực luận của lập trường hiện sinh trong đấu trường xã hội khi ông mở rộng câu văn nhân bản luận của Sartre sang lĩnh vực xã hội: “Thế giới con người là một hệ thống mở hay chưa hoàn tất và sự tiếp xúc cùng tinh thần cấp tiến, là cái đe dọa hệ thống bằng các quan hệ bất hòa, cũng cứu nó khỏi tính không thể tránh được của sự rối loạn và ngăn không cho ta tuyệt vọng về nó, miễn là kẻ nhớ các bộ máy khác nhau của nó là con người và cố gắng duy trì và mở rộng các quan hệ của con người tới con người.”

ĐINH HỒNG PHÚC lược dịch

Theo triethoc.edu

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Simone de Beauvoir, The Second Sex (New York: Knopf, 1989)

Karl Jaspers, The Future of Mankind (Chicago: University of Chicago Press, 1968)

Karl Jaspers, The Question of German Guilt (Bronx, NY: Fordham University Press, 2001)

Søren Kierkegaard, Two Ages: The Age of Revolution and the Present Age. A Literary Review(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1978)

Gabriel Marcel, Man Against Mass Society (Chicago: Gateway, 1970)

Maurice Merleau-Ponty, Humanism and Terror: The Communist Problem (Somerset, NJ: Transaction Publishers, 2000)

Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil

(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998)

Jean-Paul Sartre, The Condemned of Altona (New York: Vintage, 1963)