I.Kant (W.Durant)

IMMANUEL KANT 

VÀ DUY TÂM LUẬN ĐỨC

1 NHỮNG NẺO ĐƯỜNG ĐẾN KANT 

Chưa có tư tưởng hệ nào thống trị cả một thời đại như triết học của Immanuel Kant đã thống trị tư tưởng thế kỷ 19. Sau gần 60 năm hoạt động trong lặng lẽ biệt lập, người dân Tô cách lan (Scottland) dị thường cổ quái của thành phố Koenigsberg đã đánh thức cả thế giới ra khỏi „cơn ngủ mê trong giáo điều“ vào năm 1781, với tác phẩm thời danh Phê bình lý tính thuần tuý; và từ năm ấy đến thời đại chúng ta, nền „triết học phê phán“ đã thống trị Âu châu duy lý. Triết học Schopenhauer nổi lên có uy lực một thời gian ngắn trên làn sóng lãng mạn bùng khởi năm 1848; thuyết tiến hoá từ sau năm 1859 đã càn quét tất cả những gì đến trước nó; và sự đạp đổ thần tượng gây phấn kích của Nietzsche đã chiếm trung tâm sân khấu triết học vào cuối thế kỷ. Nhưng những thuyết này đều là những phát triển bề mặt phụ thuộc, bên dưới chúng mạch ngầm vững mạnh của triết học Kant vẫn tiếp tục chảy, luôn luôn sâu hơn, rộng hơn. Cho đến ngày nay những định lý chính yếu của nó vẫn là những châm ngôn của mọi nền triết học trưởng thành. Nietzsche đã thừa nhận Kant, và tiếp tục đi tới; Schopenhauer gọi cuốn Phê bình là „tác phẩm quan trọng nhất trong văn học Đức“, và cho rằng bất cứ người nào chưa hiểu Kant thì hãy còn là một đứa trẻ. Spencer không thể hiểu Kant, và có lẽ chính vì thế mà Spencer chưa đạt được đến tầm vóc triết học toàn vẹn. Để áp dụng lời nói của Hegel về Spinoza : muốn thành một triết gia, trước hết phải là một „Kant-tử“. 

Bởi thế, nào chúng ta hãy trở thành "Kant-tử“ tức khắc. Nhưng dường như việc ấy không thể hoàn thành ngay lập tức được; vì trong triết học cũng như trong chính trị, khoảng cách dài nhất giữa hai điểm chính là một đường thẳng. Kant là người cuối cùng trong thế giới ta phải đọc khi muốn hiểu về Kant. Nhà triết học của chúng ta vừa giống vừa khác Đức Chúa Trời, ông nói qua những đám mây, nhưng không có sự soi sáng của làn chớp. Ông khinh thị những tỉ dụ và lối nói cụ thể; cho rằng chúng sẽ làm cho sách của ông quá dày (Vì rút gọn lại như thế nên nó chỉ gồm sơ có 800 trang !). Chỉ những triết gia chuyên nghiệp mới đọc; và những người này lại không cần minh chứng. Nhưng khi Kant đưa bản thảo cuốn Phê bình cho bạn ông là Herz, một người rất uyên thâm về tư tưởng duy lý, Herz trả lại bản thảo sau khi đọc nửa cuốn, bảo rằng ông sợ sẽ phát điên nếu tiếp tục. Chúng ta sẽ làm gì với một triết gia như thế ? 

Ta hãy đến với Kant bằng con đường quanh và thật dè dặt, bắt đầu bằng một khoảng cách an toàn "kính nhi viễn chi". Ta hãy khởi hành từ nhiều điểm khác nhau trên vòng tròn của vấn đề, rồi dò dẫm đường về trung tâm điểm vi diệu nơi mà nền triết học khó hiểu nhất đang cất giữ bí yếu và kho tàng của nó. 

1.1 Từ Voltaire đến Kant 

Con đường ở đây là từ lý trí không đức tin đến đức tin không lý trí. Voltaire có nghĩa là tôn sùng lý trí, Bách Khoa, Thời Đại của lý tính. Sự hăng hái nồng nhiệt của Francis Bacon đã khởi hứng cho toàn thể Âu châu (trừ Rousseau) với niềm tin tất nhiên vào năng lực của tri thức và luận lý trong việc giải quyết rốt ráo mọi vấn đề, và minh chứng "tính cách hoàn hảo vô hạn" của con người. Condorcet ở trong lao tù viết cuốn "Biểu đồ sử học về sự tiến triển của tâm thức con người (1793)", nói lên niềm tin cao cả của thế kỷ 18 vào tri thức và lý trí, và không đòi hỏi chìa khoá nào khác hơn là Giáo dục phổ thông để đi đến xã hội lý tưởng. Ngay những người Đức cứng cỏi nhất cũng có thời đại Aufklaerung (Ánh sáng Lý trí) với Christian Wolff duy lý và Lessing đầy hy vọng. Và những người Paris nhạy cảm của thời Cách mạng đã kịch nghệ hoá sự phong thánh này của tri thức trong việc thờ phụng "Nữ thần lý trí", dưới hình tượng một phụ nữ duyên dáng. Nơi Spinoza niềm tin ở lý trí này đã làm phát sinh một cơ cấu đồ sộ của hình học và luận lý : Vũ trụ là một hệ thống toán học, và có thể được mô tả tiên nghiệm , bằng cách diễn dịch từ những định đề đã được chấp nhận. Ở Hobbes, thuyết duy lý của Bacon đã trở thành một thuyết vô thần và duy vật; không có gì cả ngoài "nguyên tử và khoảng trống". Từ Spinoza đến Diderot, đức tin tan rã nhường chỗ cho lý trí tiến lên: lần lượt những giáo điều cũ biến mất; giáo đường Gô-tích của tín ngưỡng Trung cổ - với những chi tiết và vẻ lố bịch thú vị của nó - đã sụp đổ; Thượng đế cũ té khỏi ngai vàng cùng với dòng họ Bourbons, thiên đường tàn tạ thành bầu trời trống rỗng, và địa ngục chỉ còn là một biểu tượng cảm xúc. Helvétius và Holbach đã làm cho vô thần luận thịnh hành trong các buổi thù tiếp của Pháp; ngay cả giới tu sĩ cũng bắt đầu mon men bàn thuyết vô thần, và La Mettrie qua Đức để rêu rao thuyết ấy dưới sự bảo trợ của cua Phổ. Khi, vào năm 1874, Lessing làm Jacobi kinh ngạc với lời tự xưng là môn đệ của Spinoza, thì đấy là một dấu hiệu đức tin đã bị hạ bệ, và Lý trí đang ca khúc khải hoàn. 

David Hume, người đóng một vai trò dữ dội trong việc đả kích niềm tin siêu nhiên của phái Tôn sùng Lý trí, đã bảo rằng khi lý tính chống lại con người, con người sẽ lập tức chống lại lý tính. Đức tin và hy vọng tôn giáo, được phát ngôn trong hằng trăm ngàn tháp chuông vươn từ khắp miền đất Âu châu, đã ăn rễ quá sâu vào những định chế xã hội và trong tim người, khiến họ không thể sẵn sàng nhượng bộ bản cáo trạng cừu nghịch của lý trí. Điều không thể trách là khi đã bị lên án như thế, đức tin ấy và hy vọng ấy sẽ chất vấn về thẩm quyền của quan toà, và sẽ đòi một cuộc xét lại lý trí cũng như tôn giáo. Cái tri thức kia là gì mà dám lăm le phá huỷ bằng một tam đoạn luận những niềm tin của hằng ngàn năm và hằng triệu người ? Nó có phải là vô-quá chăng ?. Hay nó chỉ là một cơ năng trong người như bất cứ cơ năng nào khác, mà nhiệm vụ cùng năng lực đều bị giới hạn gắt gao ? Đã đến lúc nên xử xét quan toà này, nên xét lại cái Toà án Cách mạng tàn nhẫn đã thẳng tay tung ra những bản án tử cho mọi niềm tin hy vọng cũ này. Đã đến lúc phải phê phán lý trí. 

1.2 Từ Locke đến Kant 

Một cuộc xét lại như thế đã được dọn đường bằng tác phẩm của Locke, Berkeley và Hume, tuy nhiên kết quả hầu như cũng đối nghịch với tôn giáo nốt. 

John Locke (1632 - 1704) đã đề nghị áp dụng vào tâm lý học những cuộc trắc nghiệm theo phép quy nạp và những phương pháp của Francis Bacon. Trong tác phẩm vĩ đại của ông nhan đề "Luận về lý trí con người (Essay on Human Understanding, 1684)" lần đầu tiên trong tư tưởng tân thời, lý trí quay vào chính nó, và triết học bắt đầu dò xét khí cụ bấy lâu đã được tín nhiệm. Phong trào nội quan ấy trong triết học tiến lên từng bước sánh đôi với thuyết hướng nội mà Richardson và Rousseau khai triển, hệt như mầu sắc tình cảm và cảm xúc trong Clarissa Harlowe và La Nouvelle Héleise đã tương ứng với sự tán dương của triết học về thiên tính và cảm tính vượt trên tri thức và lý trí. 

Sự hiểu biết đã được sinh khởi thế nào ? Chúng ta có chăng -như nhiều người tưởng- những ý nghĩ bẩm sinh về phải quấy, về Thượng đế, những ý tưởng nội tại trong tâm thức từ sơ sinh, có trước mọi kinh nghiệm ? Những nhà thần học sợ niềm tin vào thần linh sẽ biến mất vì người ta chưa bao giờ thấy thượng đế trong một ống viễn vọng kính nào cả, đã nghĩ rằng tín ngưỡng và đạo đức có thể vững mạnh nếu những ý tưởng làm nòng cốt cho chúng được chứng minh là bẩm sinh trong mọi linh hồn bình thường. Nhưng, mặc dù là một người Kitô ngoan đạo, sẵn sàng biện luận rất hùng hồn cho tính cách hữu lý của Kitô giáo, Locke không thể chấp nhận những giả thuyết này; ông bình tĩnh loan báo rằng "tất cả hiểu biết của ta đều phát sinh từ kinh nghiệm và qua những giác quan", rằng "không có gì trong tâm trí cả trừ những gì đã có trước trong giác quan". Tâm thức lúc sơ sinh là một tấm vải sạch, một bạch bản; và kinh nghiệm giác quan viết lên đó bằng ngàn cách, cho đến khi cảm giác sinh ra ký ức và ký ức sinh ra tư tưởng. Tất cả điều ấy dường như đưa đến kết luận làm ta giật mình là: vì chỉ có những sự vật vật chất mới có thể có tác dụng trên giác quan ta, vậy chúng ta không biết gì ngoài vật chất, và phải chấp nhận một nền triết học duy vật. Nếu cảm giác là nguyên liệu của tư tưởng - người hấp tấp sẽ lý luận- thì vật chất phải là nguyên liệu của tâm thức. 

Tuyệt đối không, Giám mục George Berkeley (1684 - 1753) nói: Sự phân tích về tri thức theo kiểu Locke đúng hơn chỉ chứng minh rằng vật chất chỉ hiện hữu như một hình dáng của tâm thức. Đấy là một ý tưởng xuất sắc chối bỏ duy vật bằng phương tiện giản dị là chứng minh rằng chúng ta không biết gì về cái gọi là vật chất; trong khắp Âu châu chỉ có một trí tưởng tượng gốc Ái-Nhĩ-Lan (Ireland) kia mới có cái phép ảo thuật siêu hình này. Nhưng hãy xem, -vị giám mục ấy bảo- thật rõ ràng quá mà: há Locke không bảo chúng ta rằng mọi tri thức của ta đều được rút ra từ cảm giác ? Bởi thế mọi hiểu biết của chúng ta về bất cứ gì đều chỉ là những cảm giác của ta về nó và những ý tưởng rút từ những cảm giác ấy. Một "sự vật" chỉ là một bó tri giác, nghĩa là những cảm giác được phân loại và giải thích. Bạn cãi rằng bữa điểm tâm của bạn có rất nhiều thực chất hơn một bó tri giác; và một chiếc búa dạy cho bạn về nghề thợ mộc qua ngón tay cái của bạn có một vật-chất-tính to tát nhất. Nhưng bữa điểm tâm của bạn trước hết chỉ là một mớ cảm giác: thị giác, khứu giác, xúc giác, vị giác, rồi cảm giác về sự dễ chịu ấm áp trong mình. Cũng thế, chiếc búa là một bó cảm giác về màu sắc, kích thước, hình dáng, sức nặng, xúc giác v.v... thực tại tính của nó đối với bạn không phải ở trong vật chất tính của nó, mà ở trong những cảm giác đến từ ngón tay cái của bạn. Nếu bạn không có cảm giác, thì chiếc búa đối với bạn sẽ không hiện hữu tí nào; nó có thể đập vào ngón tay cái tê chết của bạn mãi mãi mà không được bạn chú ý mảy may. Nó chỉ là một mớ cảm giác, hay một mớ ký ức; nó là một điều kiện tâm thức. Tất cả vật chất chúng ta tri giác đều là điều kiện tâm thức; và thực tại độc nhất mà ta biết trực tiếp là tâm thức. Chừng ấy về duy vật đủ rồi. 

Nhưng vị giám mục Ái-nhĩ-lan đã không kể gì đến nhà hoài nghi Tô-cách-lan. David Hume (1711 - 1776) vào năm 26 tuổi, đã làm chấn động mọi tín đồ Kitô giáo với cuốn sách nặng mùi "tà giáo" của ông, cuốn "Luận về bản tính con người" (Treatise on Human Nature) một trong những cổ thư và điều kinh dị của triết học tân thời. Theo Hume, chúng ta chỉ biết tâm thức như biết vật chất : nhờ tri giác, mặc dù trong trường hợp này là tri giác nội giới. Không bao giờ chúng ta tri giác một thực thể nào gọi là "tâm thức"; chúng ta chỉ tri giác những ý tưởng, ký ức, cảm giác v.v.. rời rạc. Tâm thức không phải là một thực chất, một cơ quan có những ý tưởng, nó chỉ là một cái tên trừu tượng để chỉ những loạt ý tưởng; tri giác, ký ức và cảm giác là tâm thức; không có cái "linh hồn" nào có thể quan sát đằng sau những quá trình tư tưởng. Kết quả dường như là Hume đã phá hoại tâm thức một cách hiệu quả, cũng như Berkeley đã phá hoại vật chất. Không có gì còn lại cả; và triết học bỗng thấy mình đứng giữa những điêu tàn đổ nát do chính nó gây ra. Thảo nào có một lối chơi chữ khôi hài khuyên nên bỏ cuộc tranh chấp: "No matter, never mind" ("Không có gì, đừng để ý" hay "chẳng có vật chất cũng chẳng có tâm thức"). Nhưng Hume không chỉ bằng lòng với sự phá huỷ tôn giáo chính thống bằng cách đánh đổ khái niệm linh hồn; ông còn đề nghị phá huỷ khoa học bằng cách đánh tan khái niệm định luật. Khoa học cũng như triết học, từ Bruno và Galilée, đã quá xem trọng luật lệ thiên nhiên, xem trọng "sự tất yếu" trong chuỗi tiếp nối nhân quả; Spinoza đã nuôi dưỡng nền siêu hình vĩ đại của ông bằng quan niệm đầy tự phụ này. Nhưng hãy nhìn kỹ xem, Hume bảo, chúng ta chỉ thấy những biến cố và chuỗi sự kiện tiếp nối, và suy ra nguyên nhân và sự tất yếu; một định luật không phải là một đạo luật bất diệt và thiết yếu mà những biến cố phải phục tùng, nhưng chỉ là một lối tóm lược tốc ký tinh thần của kinh nghiệm như ống kính vạn hoa của chúng ta; chúng ta không thể nào bảo đảm rằng những chuỗi sự kiện đã được quan sát từ trước đến nay sẽ tái xuất hiện không thay đổi trong kinh nghiệm vị lai. "Định luật" là một tục lệ được tuân theo trong chuỗi biến cố; nhưng không có gì là "tất yếu" ở trong tục lệ. 

Chỉ những công thức toán học là tất yếu, chỉ có chúng mới là đúng thực một cách nội tại, bất biến; và sở dĩ như vậy chỉ là vì những công thức ấy đều có tính cách trùng phức, thuộc từ đã chứa sẵn trong chủ từ, "3 x 3 = 9" là một chân lý bất diệt và thiết yếu chỉ vì "3 x 3" và "9" là cùng một sự kiện được diễn tả khác nhau; thuộc từ không thêm gì cho chủ từ cả. Khoa học, như vậy, phải tự giới hạn mình hoàn toàn vào toán học và thí nghiệm trực tiếp; nó không thể tin cậy vào sự diễn dịch không được kiểm chứng từ những "định luật". Vào khắp các thư viện sau khi quả quyết về những nguyên tắc này rồi, - nhà hoài nghi cổ quái của chúng ta bảo- quả là chúng ta phải gây một cuộc tàn phá khổng lồ ! Nếu chúng ta cầm lên xem bất cứ cuốn sách nào chẳng hạn về siêu hình học kinh viện, ta hãy hỏi: 

"Sách có chứa đựng một lý luận trừu tượng nào về số hay lượng không ?" - Không. 

"Sách có chứa đựng một lý luận thực nghiệm nào về sự kiện và hiện hữu không ?" - Không. 

Thế thì ném nó vào lửa, vì nó không thể chứa đựng gì ngoài ra ngụy biện và ảo tưởng" ( Royce trích dẫn trong The Spirit of Modern Philosophy, Boston, 1892, p.98). Hãy tưởng tượng những người chính thống giáo ù tai biết bao khi nghe những lời ấy. Ở đây truyền thống tri thức luận -sự truy tầm bản chất , nguồn gốc và giá trị của tri thức- đã thôi còn là một vật chống đỡ cho tôn giáo; mũi kiếm mà giám mục Berkeley đã dùng để giết con giao long của duy vật đã quay lại đâm vào tâm thức phi-vật-chất và linh hồn bất diệt; và trong cơn biến động ấy ngay cả khoa học cũng bị thương tổn nặng nề. Thảo nào vào năm 1775 khi Immanuel Kant đọc một bản tiếng Đức dịch những tác phẩm của David Hume, ông rất kinh ngạc trước những kết quả này, và được đánh thức dậy từ "cơn mê ngủ trong giáo điều" trong đó ông đã chấp nhận không hồ nghi những tinh yếu của tôn giáo và những nền tảng khoa học. Vậy cả khoa học lẫn đức tin phải đầu hàng trước hoài nghi chăng ? Có thể làm gì được để cứu vãn ? 

1.3 Từ Rousseau đến Kant 

Đối với luận cứ của phái tôn sùng lý trí cho rằng lý trí sẵn sàng thiên về duy vật, Berkeley đã cố trả lời vật chất không hiện hữu. Nhưng điều này đã đưa đến bác luận của Hume theo đó chính vì không có vật chất nên tâm thức cũng không luôn. Có thể có một cách trả lời khác -ấy là lý trí không phải là trắc nghiệm cuối cùng. Có vài kết luận lý thuyết mà toàn thể con người của chúng ta phản kháng lại; chúng ta không có quyền để cho những đòi hỏi của bản chất chúng ta phải bị bóp nghẹt trước những tuyên bố của một luận lý mà chung quy chỉ là sản phẩm mới của một phần tử vừa mong manh vừa lừa dối trong ta. Đã biết bao lần bản tính tự nhiên và những cảm thức của chúng ta dẹp sang một bên những tam đoạn luận ti tiểu ấy, cứ muốn cho chúng ta phải sử sự như những hình kỷ hà học, và bắt tình với sự phân minh của toán học ! Dĩ nhiên một đôi khi, và đặc biệt trong những phiền toái giả tạo của sinh hoạt đô thị mới - lý trí là kẻ dẫn đường tốt nhất; nhưng trong những cơn khủng hoảng lớn của cuộc sống, và trong những vấn đề trọng đại về xử thế và đức tin, chúng ta tin cậy vào cảm thức của chúng ta hơn là vào những đồ hình. Nếu lý trí mà chống lại tôn giáo, thì lý trí phải mạt. 

Quả thế, đấy là luận cứ của J.J. Rousseau (1712 - 1778), người hầu như duy nhất ở Pháp đã chống lại thuyết duy vật và vô thần của phái Tôn sùng lý trí. Một định mệnh thật đã oái oăm cho một bản chất yếu ớt thần kinh loạn, bị tung ra giữa đám duy lý khoẻ mạnh và thuyết hưởng lạc hầu như tàn bạo của nhóm Bách Khoa ! Rouseau vốn là một thanh niên ốm yếu, bị đẩy vào sự trầm tư và hướng nội vì cơ thể yếu ốm và thái độ thiếu thiện cảm của cha mẹ và thầy giáo. Chàng đã thoát ly những mũi dùi của thực tại để đi vào một thế giới tự tạo của mộng mị, nơi đó chàng có thể tưởng tượng ra những vinh quang mà cuộc đời và tình yêu đã khước từ chàng. Cuốn Tự thú của chàng biểu lộ mặc cảm cố hữu của cảm tính tế nhị nhất với một quan niệm trì độn về sự đứng đắn và danh dự; và một niềm tin vững chắc ở sự cao cả của tâm hồn mình. 

Năm 1749, Hàn lâm viện Dijon ra một giải thưởng cho vài tiểu luận về vấn đề " Sự tiến bộ của khoa học và nghệ thuật đã góp phần hủ hoá hay thanh hoá đạo đức ?". Bài của Rousseau đã thắng giải. Văn hoá là một sự tệ hại nhiều hơn là một giá trị, Rousseau lý luận -với tất cả hăng hái và chân thành của một người thấy văn hoá vượt quá tầm của mình nên muốn chứng minh nó vô giá trị. Hãy nhìn những hỗn loạn mà sự ấn loát đã sinh ra ở Âu châu. Ở đâu triết học nổi lên, ở đấy sức khoẻ tâm hồn của quốc gia bị đồi truỵ. "Ngay những triết gia cũng nói giữa họ với nhau rằng vì những học giả đã xuất hiện, nên không tìm thấy ở đâu những người lương thiện chánh trực. "Tôi dám tuyên bố rằng một trạng thái suy tưởng là phản thiên nhiên; và một người suy tưởng (một người "trí thức" theo ngôn ngữ của chúng ta ngày nay) là một con vật hư hỏng". Tốt hơn nên bỏ sự phát triển tri thức quá mau chóng của chúng ta, và nên nhằm mục đích huấn luyện trái tim và tình cảm. Giáo dục không làm cho con người khôn lanh - thường thường là vào việc ác. Bản tính và cảm thức đáng tin cậy hơn lý trí. 

Trong cuốn tiểu thuyết nổi tiếng của ông La Nouvelle Héloise (1761) Rousseau minh chứng dài dòng sự cao vượt của cảm thức đối với tri thức; cảm tính trở thành thời trang cho những bà quý tộc, và cho một số đàn ông; trong suốt một thế kỷ, nước Pháp đã được tưới bằng nước mắt trong văn chương, rồi nước mắt thật, và phong trào vĩ đại của ý thức Âu châu vào thế kỷ 18 đã nhường bước cho văn chương cảm xúc lãng mạn của thời kỳ 1789 - 1848. Trào lưu này mang theo nó một sự phục hưng mạnh mẽ cảm thức tôn giáo; những say mê trong tác phẩm "Đặc chất tinh thần Kitô giáo" (1802) của Chateaubriand chỉ là một âm vang của bài "Lời thú về đức tin của cha sở Savoie" mà Rousseau bao gồm trong Emile (1762), cuốn tiểu luận của thời đại bàn về giáo dục. Vắn tắt, luận chứng của bài "Lời thú" như sau: mặc dù lý trí có thể chống lại đức tin vào Thượng Đế và linh hồn bất tử, cảm thức vẫn tràn ngập để bênh vực những ý niệm ấy; vậy thì tại sao chúng ta không tin vào bản tính ở dây thay vì nhượng bộ trước nỗi tuyệt vọng của một chủ nghĩa hoài nghi cằn cỗi 

Khi Kant đọc Emile, ông bỏ cuộc đi dạo hằng ngày dưới rặng phi lao, để đọc xong cuốn sách một mạch. Đấy là một biến cố trong đời ông, khi gặp ở đây một người thứ hai đang dò dẫm tìm đường ra khỏi bóng tối của vô thần và lại mạnh dạn quả quyết sự ưu thắng của cảm thức trên lý trí trong những vấn đề siêu cảm giác này. Cuối cùng, đây là phân nửa thứ hai của câu trả lời cho thuyết phi-tôn-giáo; cuối cùng bây giờ mọi kẻ phỉ báng và hoài nghi sẽ tản mác. Chắp nối lại những sợi chỉ luận cứ này, phối hợp những ý tưởng của Berkeley và Hume với những cảm thức của Rousseau, cứu vớt tôn giáo khỏi lý trí, nhưng đồng thời cũng cứu khoa học khỏi hoài nghi chủ nghĩa - đấy là sứ mạng của Immanuel Kant. Nhưng Immanuel Kant là ai ? 

2. CON NGƯỜI 

Kant sinh ở Koenigsberg, Đông Phổ vào năm 1724. Trừ một thời gian ngắn đi dạy ở một làng lân cận, vị giáo sư nhỏ người lặng lẽ này, con người rất yêu thích giảng về địa lý và nhân chủng học về những xứ xa xôi - không bao giờ rời khỏi đô thị quê hương mình. Ông xuất thân từ một gia đình nghèo đã rời bỏ xứ Tô-cách-lan (Scottland) chừng 100 năm trước khi Immanuel Kant ra đời. Mẹ Kant là một người phái Kính Tín -nghĩa là tín đồ của một giáo phái giống như những người Methodists ở Anh, nhấn mạnh vào sự nghiêm nhặt hoàn toàn và kỷ luật chặt chẽ trong đức tin và sự hành đạo. Nhà triết học của chúng ta chìm mình trong tôn giáo từ sáng đến tối, đến nỗi một đằng ông cảm nghiệm một phản kháng xui ông tránh xa giáo đường suốt cuộc đời tráng niên của mình và đằng khác ông giữ đến cùng ấn tượng u buồn của người Thanh giáo Đức, và cảm thấy, khi về già, một niềm khát khao lớn lao muốn duy trì cho chính mình và cho thế giới những điều tinh yếu, ít nhất, của đức tin mà mẹ ông đã ghi tạc sâu xa vào con người ông. 

Nhưng một thanh niên lớn lên vào thời Fréderique và Voltaire không thể cô lập với trào lưu hoài nghi của thời đại. Kant chịu ảnh hưởng sâu xa ngay cả của những người mà về sau ông bài bác, và có lẽ chịu ảnh hưởng nhiều nhất từ kẻ thù ruột của ông, Hume. Chúng ta sẽ thấy về sau hiện tượng đáng chú ý khi một triết gia vượt qua tính bảo thủ của lúc trưởng thành và trở về -trong tác phẩm hầu như cuối cùng ở tuổi gần 70- với một sự phóng khoáng, hùng mạnh có lẽ sẽ đem lại cho ông những khổ hình về tôn giáo nếu tuổi tác và danh vọng đã không che chở ông. Ngay trong tác phẩm về sự khôi phục tôn giáo, lạ thay ta cũng rất thường nghe giọng điệu của một Kant thứ hai mà suýt nữa là ta có thể lầm với một Voltaire. Schopenhauer nghĩ rằng "công đức của Fréderique Đại đế không phải nhỏ, khi dưới triều đại ông Kant có thể công khai mãi võ và dám ấn hành cuốn Phê bình lý tính thuần tuý của ông. Không bao giờ dưới một nền cai trị nào khác, lại có một giáo sư ăn lương (ở Đức là một nhân viên chính phủ) dám làm một điều như vậy". Kant đã bị buộc phải hứa với người kế vị của đại đế rằng ông sẽ không viết nữa. Để tỏ lòng tán thưởng nền tự do này, Kant đã đề tặng cuốn Phê bình cho Zedlitz, vị tổng trưởng giáo dục cấp tiến và nhìn xa của vua Fréderique. 

Năm 1755 Kant bắt đầu công việc với tư cách giảng sư ở đại học Koenigsberg. Trong mười năm ông bị đặt trong chức vị thấp kém đó; hai lần ông xin làm giáo sư thực thụ đều bị từ chối. Cuối cùng, năm 1770, ông được làm giáo sư luận lý và siêu hình. Sau nhiều năm kinh nghiệm dạy học, ông viết một cuốn sách giáo khoa về sư phạm, ông thường nói về cuốn này rằng nó chứa đựng nhiều lời khuyên tuyệt diệu, nhưng ông chưa bao giờ áp dụng một lời nào. Tuy nhiên ông có lẽ là một giáo sư tốt hơn là một văn sĩ; và hai thế hệ sinh viên đã dần dần đâm ra yêu mến ông. Một trong những nguyên tắc thực tiễn của ông là để ý nhiều nhất đến những học trò có khả năng trung bình; những kẻ u mê, ông bảo, thì vô phương cứu chữa, còn những thiên tài thì đã có thể tự lực. 

Không ai ngờ Kant sẽ làm chấn động thế giới với một hệ thống siêu hình mới mẻ; làm cho bất cứ ai giật mình dường như là tội lỗi cuối cùng mà vị giáo sư khiêm tốn rụt rè này có thể phạm phải. Chính ông cũng không mong đợi gì điều ấy; năm 42 tuổi Kant viết: "Tôi may mắn làm một người yêu của siêu hình học; nhưng cô nhân tình của tôi cho đến nay chỉ ban cho tôi rất ít ân huệ". Vào thời ấy ông thường nói đến "vực sâu không đáy của siêu hình học", và siêu hình học là "một đại dương đen thẫm không bến bờ cũng không hải đăng", trong đó rải rắc đầy những cuộc đắm tàu triết học. Ông lại có thể đả kích những nhà siêu hình học như là những người ở trên những tầng tháp cao của tư duy thuần lý, "ở đấy thường có rất nhiều cuồng phong". Ông không dè cơn bão táp siêu hình dữ dội nhất sẽ do chính ông thổi tới. 

Trong những năm êm lặng này ông chú trọng nhiều đến vật lý hơn là siêu hình. Ông viết về những hành tinh, động đất, lửa, gió, không gian, núi lửa, hình học, nhân chủng học và một trăm thứ khác thuộc loại ấy, thường không dính dấp gì tới siêu hình học. Cuốn Lý thuyết về những từng trời (1755) đưa ra một cái gì rất tương tự giả thuyết tinh vân của Laplace, thử đề nghị một lối giải thích cơ giới về mọi chuyển động và phát triển của thiên thể. Tất cả những hành tinh, Kant nghĩ đều đã hay sẽ có sinh vật ở; và những hành tinh xa mặt trời nhất, có lẽ có một loài trí tuệ cao hơn bất cứ loài nào được sản xuất trên hành tinh chúng ta từ trước đến nay. Cuốn Nhân chủng học (gồm những bài giảng cả đời ông góp lại vào năm 1798) nêu lên giả thuyết rằng có thể con người có nguồn gốc thú vật. Kant lý luận rằng nếu hài nhi người -vào những thời đại sơ khai lúc con người còn bị nguy khốn nhiều với dã thú- đã khóc lớn khi ra đời như ngày nay, thì nó đã bị những con thú khám phá ra và ngấu nghiến; bởi thế, rất có thể lúc đầu con người rất khác với con người văn minh. Đoạn Kant tiếp tục, một cách tinh tế: "Làm sao thiên nhiên đã đem lại một lối phát triển như thế, và nó được trợ giúp nhờ những nguyên nhân nào, chúng ta không biết được. Nhận xét này đưa chúng ta đi rất xa. Nó gợi lên ý nghĩ rằng biết đâu giai đoạn hiện tại của lịch sử, nhân một cuộc cách mạng vật lý vĩ đại nào đó, lại không được tiếp theo bởi một giai đoạn thứ ba, khi một con đười ươi hay một con hắc tinh tinh sẽ phát triển những cơ quan dùng để đi, sờ mó, nói, thành ra cơ cấu chặt chẽ của một con người, với cơ quan trung tâm để dùng vào việc hiểu biết, và dần dần tiến lên dưới sự huấn luyện của các định chế xã hội". Có phải lối dùng thì vị lai này là lối Kant gián tiếp dè dặt đưa ra quan điểm con người đã thực sự tiến triển từ con thú ? 

Như thế ta thấy sự phát triển chậm chạp của con người nhỏ thó đơn giản này, không cao đến 1 m 53, khiêm tốn, rụt rè, tuy thế lại chứa trong đầu cuộc cách mạng lan xa nhất trong triết học tân thời. Đời sống của Kant - một nhà viết tiểu sử nói- trôi qua như động từ có quy tắc nhất trong những động từ quy tắc. "Thức dậy, uống cà-phê, viết, giảng, ăn tối, đi dạo, Heine bảo - mỗi việc đều có giờ giấc của nó. Và khi Immanuel Kant, trong chiếc áo choàng xám, tay cầm gậy, xuất hiện ở cửa nhà ông, và tản bộ về phía rặng phi lao nhỏ mà ngày nay người ta còn gọi nó là "con đường của nhà triết học", thì những kẻ láng giềng biết đồng hồ lớn đã chỉ đúng ba giờ rưỡi. Cứ thế ông đi dạo lui tới, suốt bốn mùa; và khi thời tiết ảm đạm, hay những ngày mây xám báo hiệu mưa sắp đến, thì người ta thấy lão bộc Lampe lo ngại đi theo với một chiếc dù lớn cặp tay, như một biểu tượng của sự phòng xa". 

Kant quá yếu sức về thể chất đến nỗi ông phải theo những phương thức nghiêm nhặt để giữ gìn sức khoẻ; ông nghĩ tốt hơn không nên nhờ đến một y sĩ. Bởi thế ông sống tới tuổi tám mươi. Vào năm thất tuần ông viết một tiểu luận "Về năng lực tâm lý để khắc phục cảm giác bệnh hoạn nhờ sức mạnh của quyết ý". Một trong những nguyên tắc yêu thích của ông là chỉ thở bằng mũi, nhất là khi ở ngoài trời; do đó về mùa thu, đông và xuân, ông thường không cho phép ai nói chuyện với ông trong những buổi đi dạo hàng ngày: im lặng tốt hơn là cảm lạnh. Ông suy ngẫm mọi sự chu đáo trước khi hành động; và bởi thế ông ở độc thân suốt đời. Có hai lần ông suy nghĩ đến việc cầu hôn một thiếu nữ, nhưng suy nghĩ lâu quá nên lần đầu thì thiếu nữ kết hôn với một người dạn dĩ hơn, và lần sau thì cô kia dọn nhà khỏi Koenigsberg trước khi nhà triết học có thể quyết định. Có lẽ ông nghĩ, như Nietzsche, rằng hôn nhân sẽ chướng ngại ông trong công việc theo đuổi chân lý một cách đứng đắn. "Một người đàn ông có gia đình, Talleyrand thường bảo, sẽ làm bất cứ việc gì để kiếm tiền". Và vào năm hai mươi hai tuổi, Kant đã viết với tất cả lòng nhiệt thành tốt đẹp của tuổi trẻ: "Tôi đã chuyên chú vào đường hướng hành động mà tôi quyết địh giữ. Tôi sẽ đi con đường của tôi và không gì ngăn cản được tôi đi theo đường ấy". 

Bởi thế ông kiên tâm chịu đựng sự nghèo túng, vô danh, phác họa, viết đi viết lại tác phẩm của ông trong gần mười lăm năm; và chỉ hoàn thành vào năm 1781, khi ông năm mươi bảy tuổi. Chưa có người nào chín muồi chậm đến thế; và cũng chưa có tác phẩm nào làm kinh động và lật đổ cả thế giới triết học như thế. 

3. PHÊ BÌNH LÝ TÍNH THUẦN TUÝ 

Nhan đề ấy nói gì ? Phê bình không hẳn nhiên là một sự chỉ trích mà là một sự phân tích phê phán; Kant không đả kích "lý tính thuần tuý" trừ phi để chỉ rõ những giới hạn của nó; đúng hơn ông hy vọng chứng minh khả năng của lý tính, và nâng nó lên trên tri thức không thuần tuý đến với chúng ta qua những ngõ ngách xuyên tạc của giác quan. Vì lý tính "thuần tuý" là muốn nói các tri thức không đến qua giác quan, mà biệt lập với mọi kinh nghiệm giác quan; các tri thức thuộc về chúng ta do bản chất và cơ cấu nội tại của tâm thức. 

Ngay từ đầu, Kant ném ra một thách đố với Locke và trường phái Anh: tri thức không hoàn toàn có xuất xứ từ giác quan. Hume tưởng đã chứng minh được rằng không có linh hồn; rằng tâm thức của ta chỉ là những ý nghĩ đang diễn ra và liên kết; và những sự chắc chắn của chúng ta chỉ là những "có lẽ" không lấy gì làm chắc chắn. Những kết luận sai lạc ấy - Kant bảo- là kết quả của tiền đề sai: bạn cho rằng mọi tri thức đều đến từ những cảm giác "riêng rẽ và rõ ràng"; dĩ nhiên những cảm giác này không thể đem lại cho bạn cái tất yếu, hay những kết quả tất nhiên mà bạn có thể đoan chắc sẽ xẩy ra; dĩ nhiên bạn đừng hòng "thấy" được linh hồn bạn, ngay cả với những con mắt của cảm giác nội tâm. Đã đành sự chắc chắn tuyệt đối của tri thức là bất khả nếu mọi tri thức đều đến từ cảm giác, từ một ngoại giới độc lập không hứa hẹn gì với ta về một vận hành đều đặn. Nhưng nếu ta có cái tri thức biệt lập với giác quan thì sao ? tri thức chắc chắn của chúng ta về chân lý ngay cả trước kinh nghiệm tri thức, tri thức tiên nghiệm ? Thế thì chân lý tuyệt đối và tri thức tuyệt đối, sẽ trở nên khả hữu, phải thế không ? Có một tri thức tuyệt đối như thế không ? Đây là vấn đề phê phán thứ nhất. "Câu hỏi của tôi là: Với lý tính chúng ta có thể hy vọng làm được những gì khi tất cả nguyên liệu và giúp đỡ của kinh nghiệm đều bị tước mất". (Phê bình lý tính thuần tuý, Lời tựa). Cuốn Phê bình trở thành một cuốn sinh vật học chi tiết về tư tưởng, một cứu xét về nguồn gốc và sự tiến hoá của những khái niệm, một phân tích về cơ cấu tâm thức. Đây là toàn thể vấn đề siêu hình học, theo Kant tin tưởng. "Tác phẩm này tôi cốt trình bày thật đầy đủ; và tôi dám chắc rằng không thể có một vấn đề siêu hình nào chưa được giải quyết ở đây, hoặc chưa có ít ra là chìa khoá cho sự giải quyết". Exegi monumentum aere perennius ! Với một lòng tự tôn như thế thiên nhiên đã thúc đẩy chúng ta sáng tạo. 

Cuốn Phê bình đi ngay vào vấn đề. "Kinh nghiệm, tuyệt nhiên không phải là phạm vi duy nhất, trong đó sự hiểu biết của chúng ta có thể bị hạn chế. Kinh nghiệm cho ta biết cái đang là, nhưng không phải nó bắt buộc là hiện thể ấy một cách tất yếu chứ không thể khác. Bởi thế nó không bao giờ cho chúng ta những chân lý tổng quát thực tại nào; và lý trí chúng ta vốn đặc biệt băn khoăn về loại tri thức này bị kích thích hơn là được thoả mãn. Chân lý tổng quát, mà đồng thời cũng mang tính chất của sự tất yếu nội tại, phải được biệt lập với kinh nghiệm, tự chúng đã rõ ràng chắc chắn". Như thế nghĩa là, những chân lý ấy phải là thật, bất kể kinh nghiệm về sau của chúng ta ra thế nào đi nữa; thật ngay cả trước kinh nghiệm, thật một cách tiên nghiệm. "Đến mức độ nào đó chúng ta có thể tiến lên biệt lập mọi kinh nghiệm, trong tri thức tiên nghiệm, điều ấy được chứng minh bởi thí dụ sáng chói về toán học". Tri thức toán học là tất yếu và chắc chắn chúng ta không quan niệm được rằng kinh nghiệm về sau sẽ phản lại nó. Chúng ta có thể tin rằng mặt trời sẽ "mọc" ở phương tây ngày mai, hoặc một ngày kia, trong một thế giới nào đó, lửa sẽ không đốt cháy củi; nhưng ta không thể tin rằng 2 x 2 thành ra cái gì khác hơn là 4. Những chân lý như vậy là thực, đứng trước kinh nghiệm; chúng không tuỳ thuộc vào kinh nghiệm quá khứ, hiện tại, vị lai. Bởi thế chúng ta có những chân lý tuyệt đối và tất yếu, không thể quan niệm được rằng có ngày nó sẽ thành sai. Nhưng từ đâu chúng ta có được tính cách tuyệt đối và tất yếu này ? Không phải từ kinh nghiệm, vì kinh nghiệm chỉ đem lại cho chúng ta những cảm giác và biến cố rời rạc, có thể thay đổi chuỗi liên tục của chúng ta trong tương lai. Những chân lý này rút tính cách tất yếu của chúng từ cơ cấu nội tại của tâm thức chúng ta, từ cách thế tự nhiên và không thể tránh trong đó tâm thức ta phải vận hành. Vì tâm thức con người (và cuối cùng, đây chính là tiền đề trọng đại của Kant ) không phải là chất sáp thụ động trên đó kinh nghiệm và cảm giác viết lên ý muốn tuyệt đối mà hay thay đổi của chúng; nó cũng không phải chỉ là một tên trừu tượng để chỉ những loạt hay nhóm trạng thái tâm thần; nó là một cơ quan năng động biết un đúc và phối hợp những cảm giác thành ra tư tưởng, một cơ quan biến đổi sự phiền đa hỗn tạp của kinh nghiệm trở thành sự nhất tính có trật tự của tư tưởng. 

Nhưng biến đổi cách nào ? 

3.1 Cảm giác học siêu nghiệm 

Nỗ lực để giải đáp câu hỏi này, để nghiên cứu cơ cấu nội tại của tâm linh, hay những định luật bẩm sinh của tư tưởng, là cái mà Kant gọi là "triết học siêu nghiệm" bởi vì đó là một vấn đề siêu việt kinh nghiệm giác quan. "Tôi gọi tri thức là siêu nghiệm khi nó không bận tâm nhiều đến các sự vật cho bằng đến những khái niệm tiên nghiệm của chúng ta về sự vật, đến những cách thế của chúng ta để liên kết kinh nghiệm vào tri thức". Có hai cấp bực hay giai đoạn trong quá trình biến đổi nguyên liệu thô sơ của cảm giác thành ra sản phẩm hoàn tất của tư tưởng. Giai đoạn thứ nhất là sự phối hợp những cảm giác bằng cách áp dụng cho chúng những hình thức của tri giác không gian và thời gian; giai đoạn thứ hai là sự phối hợp những tri giác đã phát triển ấy, bằng cách áp dụng cho chúng những hình thức của quan niệm, những phạm trù của tư tưởng . Sử dụng danh từ Esthetic trong nguyên nghĩa của nó, chỉ cảm giác hay cảm thức, Kant đã gọi giai đoạn thứ nhất là "cảm giác học siêu nghiệm" (Transcendental esthetic) và dùng danh từ logic theo nghĩa khoa học về những hình thái của tư tưởng, ông gọi giai đoạn thứ hai là "luận lý học siêu nghiệm". Đấy là những danh từ kinh khủng, sẽ có nghĩa khi những luận cứ diễn tiến; một khi vượt qua ngọn đồi này, con đường đi đến Kant sẽ trở thành quang đãng. 

Bây giờ hãy nói cảm giác và tri giác có nghĩa gì ? - và làm thế nào tâm thức biến đổi cảm giác thành ra tri giác ? Tự nó, cảm giác chỉ là sự nhận biết một kích thích; chúng ta có một vị nơi lưỡi, một nhiệt độ trên da, một tia sáng trên võng mạc, một sức đè trên những ngón tay; đấy là khởi điểm thô sơ nguyên chất của kinh nghiệm ; đấy là những gì hài nhi có vào những ngày sớm sủa nhất của đời sống tinh thần sờ soạng của nó; đấy chưa phải là tri thức. Nhưng hãy để những cảm giác khác nhau này tự nhóm họp lại xung quanh một đối tượng trong không gian và thời gian -tỉ dụ trái táo, hãy đề mùi nơi lỗ mũi, vị nơi lưỡi, ánh sáng nơi võng mạc, sức đè biểu thị hình dáng trên những ngón và bàn tay, để tất cả nhóm họp lại xung quanh "vật" này: bây giờ ta sẽ có một sự nhận biết không những chỉ về một kích thích mà hơn thế nữa, về một đối vật đặc biệt, ta có một tri giác. Cảm giác đã chuyển thành tri giác. 

Nhưng lại nữa, sự nhóm họp đó, sự chuyển qua đó có phải tự động không ? Có phải những cảm giác tự động, tự nhiên rơi vào trong một chùm và một trật tự, và trở thành tri giác ? Phải, Locke và Hume bảo; hoàn toàn không, Kant trả lời. 

Bởi vì những cảm giác thay đổi này đến với chúng ta qua những giác quan khác nhau, qua một nghìn "sợi thần kinh dẫn truyền" đi từ da và mắt, tai lưỡi, vào não; chúng quả là một đán sứ giả hỗn độn khi chen nhau ùa vào những phòng ngăn của tâm thức để kêu gọi sự chú ý ! Thảo nào Platon nói đến "đám hỗn độn của những cảm giác ". Và để chúng một mình, chúng cũng vẫn hỗn độn; vẫn là một đám phiền tạp hỗn mang, bất lực một cách thảm hại, chờ đợi một cuộc sắp đặt có ý nghĩa, mục đích và năng lực. Có phải những thông điệp mang đến cho một tướng soái từ một ngàn khu vực của chiến tuyến có thể sẵn sàng tự kết lại thành hiểu biết và sự điều khiển chăng ? Không, có một người ra lệnh cho đám này, một năng lực điều khiển và phối hợp không những chỉ thâu nhận mà thôi, mà còn lấy những nguyên tố này của cảm giác để un đúc thành cảm thức. 

Trước hết, hãy để ý rằng không phải tất cả các thông điệp đều được đón nhận. Muôn ngàn năng lực đang tác động trên thể xác bạn ngay giờ phút này, một đám mưa giông những vật kích thích tuôn xuống trên những đầu dây thần kinh mà, giống như biến hình trùng (??), bạn đưa ra để kinh nghiệm ngoại giới, nhưng không phải hết mọi kẻ được gọi đều được chọn, chỉ được chọn những cảm giác nào có thể đúc kết thành tri giác thích hợp với mục đích hiện tại của ta, hay những cảm giác nào đem đến những thông tin cấp bách về sự nguy hiểm, những tin tức luôn luôn xác đáng. Chiếc đồng hồ đang tích tắc ta không nghe thấy, nhưng cũng chính tiếng tích tắc ấy không lớn gì hơn trước sẽ được nghe tức khắc nếu ta có ý muốn nghe. Bà mẹ ngủ bên cạnh nôi con thường không nghe gì về sự huyên náo của sinh hoạt chung quanh, nhưng nếu đứa con động đậy, bà sẽ lần tìm trở lại sự chú ý tỉnh thức như một người thợ lặn vội vàng nhô lên mặt biển. Thử có ý định làm phép cộng, thì sự kích động "2 và 3" sẽ đem lại phản ứng "5"; ý định làm phép nhân thì cùng kích động ấy, "2 và 3" sẽ đem lại phản ứng "6". Sự liên kết của những cảm giác hay ý tưởng không phải nhờ sự tiếp cận trong không gian và thời gian cũng không phải nhờ sự tương đồng, cũng không phải nhờ sự mới mẻ, thường xuyên hay cường độ của kinh nghiệm, trên tất cả, nó được định đoạt bởi ý định của tâm thức. Cảm giác và ý tưởng chỉ là những tôi tớ, chúng đợi tiếng gọi của ta, chúng không đến nếu chúng ta không cần. Có một yếu tố tuyển chọn và điều khiển, sử dụng và làm chủ chúng. Cộng thêm vào cảm giác và ý tưởng, có tâm thức. 

Cơ quan tuyển chọn và phối hợp này, theo Kant nghĩ, sử dụng trước tiên hai phương pháp giản dị để phân loại nguyên liệu đưa đến cho nó: Cảm thức về không gian và cảm thức về thời gian. Như vị tướng lãnh sắp đặt những tin tức gửi đến cho ông tùy theo nơi gởi và thời gian nó được viết rồi tìm ra một thứ tự và một hệ thống cho tất cả những tin tức ấy; tâm thức cũng vậy, định vị trí cảm giác của nó trong không gian và thời gian, quy chúng cho sự vật này ở đây hay sự vật kia chỗ nọ, cho thời gian hiện tại này hay cho quá khứ nọ. Không gian và thời gian không phải là những sự vật được tri giác, mà là những phương pháp tri giác, những cách sắp đặt cảm tố rời rạc thành cảm giác; không gian và thời gian là những phương tiện để tri giác. 

Chúng có tính chất tiên nghiệm, bởi vì mọi kinh nghiệm có trật tự đều bao hàm và tiên quyết phải có chúng. Không có chúng, cảm giác sẽ không bao giờ có thể tăng trưởng thành tri giác. Chúng tiên nghiệm bởi vì không thể quan niệm được rằng có khi nào chúng ta lại có một kinh nghiệm vị lai nào bất cứ, mà không bao gồm luôn chúng, và bởi vì chúng tiên nghiệm, nên những định luật của toán học, cũng tiên nghiệm, tuyệt đối và tất yếu. 

Không những chỉ có thể, nhưng còn chắc chắn rằng chúng ta sẽ không bao giờ tìm thấy một đường thẳng nào lại không phải là khoảng cách ngắn nhất giữa hai điểm. Toán học, ít nhất, đã được cứu thoát khỏi thuyết hoài nghi phá hoại của David Hume. 

Có thể những khoa học khác cũng được cứu thoát như thế chăng ? Có thể, nếu nguyên tắc căn để của chúng, luật nhân quả -một nguyên nhân phải luôn luôn được đi kèm bởi một kết quả- có thể được chứng minh như không gian và thời gian, là một yếu tố nội tại trong mọi quá trình hiểu biết, và không thể quan niệm trong tương lai sẽ có một kinh nghiệm nào có thể đi ngược lại hay thoát khỏi định luật ấy. Có phải luật nhân quả của tiên nghiệm và là một điều kiện tiên quyết thiết yếu cho mọi tư tưởng ? 

3.2 Phân tích pháp siêu nghiệm 

Như thế chúng ta đi từ lãnh vực rộng lớn của cảm giác và tri giác đến căn buồng tối và hẹp của tư tưởng ; từ cảm giác học siêu nghiệm đến luận lý học siêu nghiệm. Trước tiên chúng ta đi đến sự đặt tên và phân tích những yếu tố trong tư tưởng ta, những yếu tố mà tâm thức đã cho tri giác đúng hơn là tri giác đã cho tâm thức, những đòn bẫy đã nâng sự hiểu biết bằng tri giác về sự vật lên đến sự hiểu biết bằng "khái niệm" về những tương quan nhân quả và định luật, những dụng cụ của tâm thức đã tinh luyện kinh nghiệm thành ra kiến thức. Hệt như những tri giác đã sắp đặt cảm giác về sự vật trong không gian và thời gian, quan niệm của sắp đặt những tri giác (những sự vật và biến cố) xung quanh những ý niệm về nguyên nhân, nhất tính, hỗ tương liên hệ, tất yếu, ngẫu nhiên v.v., những phạm trù này là cơ cấu trong đó tri giác được nhận vào và qua đó chúng được phân loại và đúc kết thành những khái niệm có trật tự của tư tưởng. Những phạm trù này chính là tinh thể và đặc tính của tâm thức, tâm thức là sự phối hợp kinh nghiệm. 

Lại nữa, ta hãy quan sát ở đây hoạt động của tâm thức mà theo Locke và Hume, chỉ là "chất sáp thụ động" dưới những tác dụng của kinh nghiệm giác quan. Hãy xét một tư tưởng hệ như của Aristote có thể quan niệm được chăng rằng sự sắp xếp dữ kiện hầu như của toàn vũ trụ kia, lại chỉ xuất hiện do sự ngẫu nhiên hỗn loạn máy móc của chính những dữ kiện ấy ? Hãy nhìn tủ đựng thẻ khổng lồ trong thư viện, được sắp xếp một cách thông minh liên tục theo ý định của con người. Rồi hãy hình dung tất cả những hộc thẻ này bị ném vung giữa sàn nhà, các thẻ văng ra tung toé hỗn độn. Ta có thể nào quan niệm được chính những thẻ rải rác bừa bãi nầy tự đứng lên từ đám hỗn độn, lặng lẽ đi vào vị trí theo mẫu tự và theo đề tài trong những hộc dành riêng, và mỗi hộc tự đi vào chỗ của nó trong tủ -cho đến khi mọi sự trở lại có trật tự nghĩa lý và mục đích như cũ ? Ôi, tóm lại, quả là những nhà hoài nghi đã kể cho chúng ta nghe một chuyện thần kỳ ! 

Cảm giác là một kích thích chưa được tổ chức, tri giác là cảm giác được tổ chức, quan niệm là tri giác được tổ chức, tri thức là hiểu biết được tổ chức. Mỗi thứ là một trình độ cao hơn về trật tự, sự liên tục và nhất tính. Trật tự, sự liên tục và nhất tính ấy phát sinh từ đâu ? Không phải từ chính sự vật, vì chúng ta chỉ biết sự vật qua những cảm giác đến từ một ngàn lối, cùng lúc và hỗn độn. Chính ý định của ta đã đặt sự trật tự, liên tục và nhất tính trên tình trạng vô luật lệ phiền nhiễu này; chính chúng ta, nhân cách, tâm thức chúng ta đã đem ánh sáng đến cho biển cả ấy. Locke đã sai lầm khi nói: "Không có gì trong tri thức cả trừ phi những gì đã có trước trong các giác quan"; Leibnitz còn nói thêm: "Không có gì cả trừ ra chính tri thức". Theo Kant, "tri giác mà không có quan niệm là mù". Nếu những tri giác tự dệt lại một cách máy móc thành ra ý tưởng có trật tự, nếu tâm thức không phải là một nỗ lực tích cực tạo nên trật tự từ cảnh hỗn độn, thì làm sao lại cùng một kinh nghiệm có thể khiến cho mọi người cứ vẫn tầm thường, trong khi với một linh hồn hoạt động và siêng năng hơn, kinh nghiệm ấy được đưa lên ánh sáng của minh triết và luận lý đẹp đẽ của chân lý ? Như vậy thế giới có trật tự không phải tự chính nó, mà bởi vì cái tư tưởng biết đến thế giới tự nó là một trật tự, là giai đoạn đầu tiên trong cuộc phân loại kinh nghiệm mà cuối cùng chính là khoa học và triết học. Những định luật của tư tưởng cũng là những định luật của sự vật, vì chúng ta biết được sự vật chính là nhờ cái tư tưởng tuân theo những định luật này, vì tư tưởng và định luật chỉ là một; quả thế, như Hegel sẽ nói, những định luật của luận lý và những định luật của thiên nhiên là một, luận lý và siêu hình tan hoà vào nhau. Những nguyên tắc tổng quát của tri thức là tất yếu bởi vì chúng là định luật tối hậu của tư tưởng được bao hàm và tiên quyết trong mọi kinh nghiệm quá khứ, hiện tại, vị lai. Tri thức là tuyệt đối, và chân lý là vĩnh cửu. 

3.3 Biện chứng pháp siêu nghiệm 

Tuy nhiên, mâu thuẫn thay, tính cách xác quyết tuyệt đối của những quá trình tổng quát hoá cao nhất của luận lý và khoa học lại bị giới hạn và tương đối : giới hạn ráo riết vào lãnh vực của kinh nghiệm thực thụ, và tương đối một cách chặt chẽ với cách thế kinh nghiệm "người" của chúng ta. Vì nếu sự phân tích của chúng ta là đúng, thì thế giới như chúng ta biết đến là một tạo tác, một sản phẩm đã tựu thành, có thể nói là một món hàng được chế tạo mà tâm thức đóng góp vào đó, với những hình thức đúc kết của nó, cũng nhiều như sự vật với những kích động của nó. (Bởi thế ta tri giác cái mặt bàn là tròn trong khi cảm giác của chúng ta thấy nó hình bầu dục). Sự vật như nó xuất hiện cho chúng ta là một hiện tượng, một dáng vẻ có lẽ rất khác với ngoại vật trước khi nó vào trong sự nhận biết của giác quan ta; sự vật nguyên thuỷ ra sao chúng ta không bao giờ biết được; "vật tự thân" có thể là một đối tượng của tư tưởng hay của suy lý (một "bản thể" noumenon), nhưng nó không thể được kinh nghiệm, vì trong khi được kinh nghiệm nó sẽ bị biến đổi qua giác quan và tư tưởng. "Chúng ta vẫn hoàn toàn không biết được sự vật tự thân ra thế nào, tách biệt với cảm nhận của giác quan ta. Chúng ta không biết gì ngoài cách thế chúng ta tri giác chúng; cái cách thế đặc biệt của riêng chúng ta không tất yếu phải chung cho mọi sinh vật hay cho mọi con người" (Phê bình, trang 37). Mặt trăng như chúng ta biết được chỉ là một mớ cảm giác (như Hume thấy) được thống nhất lại (điều mà Hume không thấy) bởi cơ cấu tinh thần bẩm sinh của chúng ta qua sự kiện toàn những cảm giác thành ra tri giác và tri giác thành ra quan niệm hay ý tưởng. Kết cuộc, mặt trăng đối với chúng ta chỉ là những ý tưởng của chúng ta. 

Không phải Kant đã hoài nghi hiện hữu của "vật chất" và ngoại giới. Nhưng ông thêm rằng chúng ta không biết gì về chúng ngoại trừ biết rằng chúng hiện hữu. Hiểu biết chi tiết của ta là về sự xuất hiện của chúng, hiện tượng của chúng, về những cảm giác mà ta có về chúng. Duy tâm không có nghĩa như người thông thường nghĩ, là không có gì hiện hữu ngoài chủ thể tri giác, mà có nghĩa rằng một phần khá lớn của mọi sự vật là được tạo tác bởi những hình thái của tri giác và nhận thức: chúng ta biết sự vật như là sự vật đã biến thành ý tưởng: nó ra thế nào trước khi nó bị biến dạng ra như thế, chúng ta không thể biết. Chung quy, khoa học thật ngây ngô, nó tưởng rằng nó đang xét đến chính những vật thể rằng thực-tại-tính nguyên vẹn và ngoại tại của chúng; triết học hơi biết điều hơn, nhận rằng toàn thể nguyên liệu của khoa học gồm có cảm giác, tri giác và quan niệm, hơn là gồm những sự vật. "Giá trị lớn lao nhất của Kant chính là sự phân biệt hiện tượng với vật-tự-thân". (Schopenhauer, Thế giới xét như Ý dục và Biểu tượng, q.II, tr.7). Do đó kết quả là mọi cố gắng của khoa học hay tôn giáo để nói rõ thực tại tối hậu là gì, đều phải rơi trở lại vào giả thuyết suông. "Hiểu biết không bao giờ có thể vượt ngoài giới hạn của cảm tính" (Phê bình, tr. 215). Như thế một nền khoa học thuần tuý sẽ biến mất trong những phản luận (paralogisms). Vai trò tàn bạo của "biện chứng pháp siêu nghiệm" là khám xét giá trị những nỗ lực của lý tính để thoát khỏi vòng rào của cảm giác và ngoại diện nhằm bước vào trong thế giới không thể biết của những "vật tự thân". 

Mâu thuẫn là những song quan luận không thể giải quyết, phát sinh từ một nền khoa học cố vượt qua kinh nghiệm. Bởi thế, chẳng hạn khi trithức cố gắng định đoạt xem thế giới là hữu hạn hay vô cùng trong không gian, thì tư tưởng phản kháng lại cả hai giả thuyết: chúng ta luôn bị thúc đẩy phải quan niệm một cái gì xa hơn, vượt ngoài bất cứ giới hạn nào, đến vô tận; và tuy nhiên, chính sự vô cùng lại không thể quan niệm được. Lại nữa, thế giới có một khởi điểm trong thời gian chăng ? chúng ta không thể quan niệm về sự vĩnh cửu, nhưng ở đây cũng thế, ta cũng không thể quan niệm một thời điểm nào trong quá khứ mà không cảm thức ngay rằng trước đó còn có một cái gì. Hoặc dây xích nguyên nhân mà khoa học khảo sát ấy, có một khởi điểm chăng, một nguyên nhân đầu tiên ? Có, vì một dây xích bất tận không thể quan niệm được. Không, vì một nguyên nhân đầu tiên, không do nhân sinh, cũng không thể quan niệm. Có một ngõ ra nào từ những con đường mịt mù này của tư tưởng không ? Có, Kant bảo, nếu ta nhớ rằng không gian, thời gian và nguyên nhân... là những cách thế tri giác và quan niệm thấm vào trong mọi kinh nghiệm của chúng ta, bởi chúng là tơ dệt và cơ cấu của kinh nghiệm; những song quan luận sinh khởi là vì cho rằng không gian, thời gian, nguyên nhân ... là những vật ngoại giới biệt lập với tri giác. Chúng ta sẽ không bao giờ có một kinh nghiệm nào mà ta không giải thích theo những yếu tố không gian, thời gian và nguyên nhân, nhưng chúng ta cũng không bao giờ có một nền triết học nào nếu ta quên rằng không có sự vật mà chỉ có những cách thế giải thích và lĩnh hội. 

Như thế, với những phản luận của thần học "duy lý" - nền thần học cố chứng minh bằng lý tính rằng linh hồn là một bản thể bất hoại, rằng ý chí là tự do và vượt trên định luật nhân quả, rằng của một "thực thể tất yếu", Thượng đế, như là điều tiên quyết của mọi thực tại,- biện chứng pháp siêu nghiệm phải nhắc nhở cho thần học biết rằng bản thể, nguyên nhân và tất yếu tính là những phạm trù hữu hạn, những cách thế sắp đặt và phân loại mà tâm thức áp dụng cho kinh nghiệm giác quan, và chỉ có giá trị đáng tin cậy đối với hiện tượng xuất hiện cho kinh nghiệm ấy. Chúng ta không thể áp dụng những khái niệm này cho thế giới bản thể (hay thế giới chỉ do phỏng đoán và suy lý). Ta không thể kiểm chứng tôn giáo bằng lý tính thuyết lý. 

Cuốn Phê bình đầu chấm dứt ở đó. Người ta có tưởng tượng ngay David Hume -một người Tô-cách-lan cổ quái hơn cả chính Kant- nhìn những kết quả ấy với một nụ cười nhạo báng. Đây là một tác phẩm khổng lồ, tám trăm trang dài nặng trĩu những thuật ngữ kềnh càng khó hiểu; đòi giải quyết tất cả những vấn đề của siêu hình học, và nhân thể, cứu vớt tuyệt đối tính của khoa học và chân lý tinh yếu của tôn giáo. Tác phẩm ấy thực sự đã làm gì ? Nó đã phá huỷ thế giới chất phác của khoa học và giới hạn khoa học, nếu không về trình độ thì cũng chắc chắn về phạm vi, vào một thế giới chỉ có bề mặt và dáng vẻ, ngoài thế giới này khoa học chỉ có thể đưa ra những "mâu thuẫn" trò hề. Khoa học được "cứu vớt" như thế đó ! Thảo nào những linh mục của Đức quốc cực lực phản kháng sự cứu rỗi này, và trả thù bằng cách đặt tên những con chó của họ là Immanuel Kant (Wallace, Kant, trang 82). 

Và thảo nào Heine đã so sánh vị giáo sư nhỏ thó của thành Koenigsberg với hung thần Robespierre; ông này chỉ mới giết một vị vua và sơ sơ vài ngàn người Pháp (điều mà một người dân Đức có thể tha thứ được), nhưng Kant đã giết thượng đế, đã làm bật tung những luận chứng quý báu nhất của thần học. "Thật là một mối tương phản gay gắt giữa cuộc đời bên ngoài của con người ấy với những ý tưởng phá hoại, làm rúng động thế giới của ông. Nếu những người dân thành Koenigsberg phỏng đoán được toàn thể ý nghĩa những tư tưởng kia thì có lẽ khi thấy Kant họ đã sợ hãi hơn thấy một đao phủ. Nhưng những người dân lành này chỉ thấy Kant là một giáo sư triết học, và khi vào giờ nhất định, ông đi dạo qua, họ gật đầu chào thân mật rồi sửa lại đồng hồ" (Heine, Tạp văn, Philadelphia, 1786, tr.146). 

Đấy là một cảnh hoạt kê, hay một khải thị ? 

4. PHÊ BÌNH LÝ TÍNH THỰC TIỄN 

Nếu tôn giáo không thể căn cứ vào khoa học và thần học thì căn cứ vào đâu ? Vào đạo đức. Nền tảng nơi thần học quá bấp bênh, tốt hơn nên loại bỏ nó, phá huỷ nó đi nữa, đức tin phải được đem đặt ra ngoài tầm với, ngoài lãnh vực của lý tính. Nhưng bởi thế nền tảng đạo đức của tôn giáo phải tuyệt đối không xuất phát từ kinh nghiệm giác quan khả vấn hay từ suy lý bấp bênh; không bị hư hỏng vì sự trộn lẫn với lý trí có thể lầm lỗi; nó phải xuất phát từ bản ngã nội tâm nhờ tri giác và trực giác. Chúng ta phải tìm ra một nền đạo đức tất yếu và phổ quát; tìm những nguyên tắc tiên nghiệm của đạo đức, tuyệt đối và chắc chắn như toán học. Chúng ta phải chứng minh rằng "lý tính thuần tuý có thể thực tiễn, nghĩa là tự nó có thể định đoạn ý chí, biệt lập với bất cứ gì thuộc lĩnh vực kinh nghiệm" (Phê bình lý tính thực tiễn, tr. 31), rằng ý thức đạo đức là bẩm sinh và không xuất phát từ kinh nghiệm. Mệnh lệnh đạo đức mà chúng ta cần đến xem như nền tảng của tôn giáo, phải là một mệnh lệnh có tính cách tuyệt đối, thuộc vào các phạm trù tiên nghiệm. Bây giò, thực tại lạ kỳ nhất trong mọi kinh nghiệm chúng ta chính là ý thức đạo đức của chúng ta, cảm thức không thể tránh của ta khi đứng trước một cám dỗ, cảm thức rằng điều này hay điều nọ là quấy. Chúng ta có thể đầu hàng cám dỗ nhưng cảm thức vẫn ở đấy. Buổi sáng tôi lập những dự định, và chiều lại, tôi làm những chuyện điên rồ; nhưng chúng ta biết đấy là những chuyện điên rồ, và chúng ta lại quyết định. Cái gì đã đem đến sự cắn rứt, hối hận và những quyết định mới ? Chính là mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) ở trong ta, sự ra lệnh vô điều kiện của lương tâm bắt ta phải "hành động như thể châm ngôn hành động của chúng ta là phải trở thành một luật tự nhiên phổ quát (Phê bình lý tính thực tiễn, tr. 139). Chúng ta biết, không bằng lý luận mà bằng cảm thức linh động và trực tiếp, rằng ta phải tránh lối cư xử mà nếu mọi người đều áp dụng thì xã hội sẽ loạn. Tôi có mong thoát khỏi một hoàn cảnh rối ren bằng một lời dối trá không ? Nhưng trong khi tôi có thể muốn dối trá, thì tôi lại tuyệt đối không muốn rằng sự dối trá phải là một luật phổ quát. Vì với một định luật như thế sẽ không có một hứa hẹn nào cả" (Ibid, p.19). Do đó có cái cảm thức trong tôi rằng không được nói dối ngay dù sự nói dối ấy có lợi cho tôi. Sự phòng xa là giả dối, châm ngôn của nó là : chỉ lương thiện khi đó là phương sách tốt nhất; nhưng định luật đạo đức ở trong tâm hồn ta vốn là vô điều kiện và tuyệt đối. 

Và một hành vi là thiện không phải vì nó có những kết quả tốt đẹp, hay vì nó khôn ngoan, mà chính bởi vì nó tuân theo cảm thức về bổn phận ở nội tâm, tuân theo cái luật đạo đức không do từ kinh nghiệm riêng tư của ta, mà được thiết lập tiên nghiệm cho mọi hành vi của ta trong quá khứ, hiện tại, vị lai. Điều độc nhất vô cùng thiện trong thế gian chính là thiện chí, ý chí tuân theo luật đạo đức, bất kể điều ấy có lợi hay có hại cho mình. Đừng kể đến hạnh phúc của bạn, cứ làm bổn phận của bạn đi. "Đạo đức không phải là chủ thuyết làm thế nào để cho ta hạnh phúc, mà làm thế nào để xứng đáng với hạnh phúc " (Ibid, tr. 227) . Ta hãy tìm hạnh phúc cho kẻ khác; nhưng cho chính ta, thì hãy tìm sự toàn thiện, dù nó đem lại cho ta hạnh phúc hay đau khổ (Tựa cuốn Những thành tố siêu hình của đạo đức - The Metaphysical Element of Ethics). Hoàn thành sự toàn thiện nơi chính mình và hạnh phúc cho kẻ khác, "hành động thế nào để xem nhân tính, dù trong chính bản thân hay nơi một người khác, trong mọi trường hợp, phải như một cứu cánh chứ không bao giờ như một phương tiện" (Siêu hình học về đạo đức, Luân đôn, 1909, tr. 47). Điều này cũng thế, chúng ta cảm thức một cách trực tiếp, là một phần của mệnh lệnh tuyệt đối. Chúng ta hãy sống theo một nguyên tắc như thế và sẽ tạo ngay được một cộng đồng lý tưởng của những con người có lý trí ; để tạo được nó ta chỉ cần hành động như ta đã thuộc vào đoàn thể ấy; ta phải áp dụng định luật toàn hảo ở trong một trạng huống bất toàn. Sự đặt bổn phận lên trên cái đẹp, đạo đức lên trên hạnh phúc, ấy là một nền đạo đức khó theo, song chỉ có cách ấy chúng ta mới thôi là những con vật, và bắt đầu làm thần thánh. 

Trong khi ấy, hãy để ý rằng cái mệnh lệnh tuyệt đối kêu gọi ta làm bổn phận ấy cuối cùng chứng tỏ ý chí tự do của chúng ta; làm sao chúng ta có thể có một quan niệm về "bổn phận" nếu chúng ta không cảm thấy tự do ? Chúng ta không thể chứng minh tự do ấy bằng lý tính, chúng ta chứng minh nó bằng cách trực tiếp cảm thức nó trong khủng hoảng của sự chọn lựa tinh thần. Chúng ta cảm thức cái tự do này như là tinh yếu của bản ngã nội tâm, của cái "ngã" thuần khiết, chúng ta cảm thấy ở trong ta hoạt động tự nhiên của một tâm thức uốn nắn kinh nghiệm và lựa chọn mục đích. Hành động của chúng ta một khi đã bắt đầu dường như tuân theo những định luật cố định bất biến, nhưng ấy chỉ vì chúng ta tri giác những kết quả của hành động qua giác quan, cái giác quan đã mặc cho tất cả những gì nó truyền đi chiếc áo của định luật nhân quả mà chính tâm thức chúng ta làm ra. Tuy nhiên chúng ta vốn ở ngoài và ở trên những định luật chúng ta làm ra để hiểu thế giới kinh nghiệm; mỗi một chúng ta là một trung tâm của sáng kiến và năng lực sáng tạo. Bằng một cách mà chúng ta cảm thấy song không thể chứng minh, mỗi chúng ta đều tự do. 

Hơn nữa, mặc dù không thể chứng minh, chúng ta cảm thấy rằng chúng ta bất tử. Chúng ta tri giác rằng cuộc đời không phải như những tấn kịch mà mọi người mê say trong đó mọi kẻ xấu đều bị trừng phạt, mọi hành vi đức hạnh đều được ban thưởng, chúng ta học thêm hàng ngày rằng trí khôn của con rắn ở đây lợi thế hơn nhiều sự hiền lành của con bồ câu, và bất cứ kẻ trộm cướp nào cũng có thể đắc thắng nếu nó trộm khá đủ. Nếu chỉ có lợi ích và phương tiện thế tục để biện minh cho đức hạnh, thì quá tốt là một điều thiếu khôn ngoan, nhưng mặc dù biết tất cả điều đó, vì luôn luôn chạm mặt với thực tế tàn nhẫn này, chúng ta vẫn cảm thấy một mệnh lệnh bắt buộc ta phải chính trực, chúng ta biết rằng chúng ta làm điều thiện cho dù nó không thích hợp. Làm sao ý thức về lẽ phải này có thể tồn tại nếu không phải rằng trong tự tâm, chúng ta cảm thấy đời sống này chỉ là một phần của sự sống, giấc mộng trần gian này chỉ là một giai đoạn thai bào cho một cuộc đời mới, một sự tỉnh thức mới, nếu chúng ta không mơ hồ biết rằng trong đời sống về sau vĩnh cửu hơn ấy, sự công bình sẽ được dựng lại, và không một tách nước nào đã đem cho một cách rộng lượng mà không được trả lại gần trăm lần ? Cuối cùng, và cũng do cùng một dấu hiệu ấy, có một thượng đế hiện hữu. Nếu cảm thức về bổn phận bao hàm và biện minh cho niềm tin vào phần thưởng vị lai thì "mệnh đề về bất tử phải đưa đến giả thuyết về hiện hữu của một nguyên nhân tương xứng với kết quả này. Nói khác đi, điều tất yếu là phải có hiện hữu của thượng đế. "Điều này nữa cũng không phải được chứng minh bằng lý tính; ý thức đạo đức, cái có liên hệ đến thế giới hoạt động của chúng ta, phải được ưu thắng đối với cái luận lý vốn chỉ được khai triển để đề cập đến những hiện tượng giác quan. Lý trí chúng ta để chúng ta tự do tin tưởng rằng đằng sau vật-tự-thân có một Thượng đế công chính, ý thức đạo đức ra lệnh cho chúng ta phải tin điều ấy. Rousseau đã đúng: ở trên luận lý của khối óc là cảm thức của trái tim. Pascal cũng có lý: trái tim có những lý lẽ của nó, mà lý trí không thể hiểu được. 

5. VỀ TÔN GIÁO VÀ LÝ TRÍ 

Có phải điều này có vẻ tầm thường, dè dặt bảo thủ ? Nhưng không, trái lại, sự chối bỏ một cách mạnh dạn nền thần học "duy lý" này, sự giảm trừ tôn giáo thành hy vọng và niềm tin đạo đức ấy đã đánh thức tất cả những người theo chính thống giáo của Đức quốc nổi dậy chống đối. Để đối phó cùng mãnh lực vũ bão này, quả là cần nhiều can đảm hơn cái tên "Kant" sẽ gợi lên. 

Nhưng ông đã có đủ gan dạ để làm việc ấy, điều này rất rõ rệt khi vào năm 67 tuổi, Kant ấn hành tác phẩm Phê bình khả năng phán đoán và năm 69 tuổi cuốn Tôn giáo xét trong giới hạn của lý tính thuần tuý. Trong cuốn đầu Kant thảo luận trở lại luận chứng về kiểu mẫu mà trong cuốn Phê bình đầu tiên ông đã phủ nhận, xem như là chứng lý không đầy đủ để chứng minh hiện hữu Thượng đế. Ông bắt đầu bằng sự liên kết kiểu mẫu và cái đẹp; ông nghĩ cái đẹp là bất cứ cái gì để lộ vẻ cân đối và nhất tính của cơ cấu, như thế nó đã được vẽ ra bởi trí tuệ. Ông nhận xét qua rằng (và ở đây Schopenhauer đã mượn tạm khá nhiều để lập ra lý thuyết về nghệ thuật của mình) sự thưởng ngoạn kiểu mẫu cân đối luôn luôn đem lại cho ta một nguồn vui vô vị lợi; và "một niềm thích thú nơi vẻ đẹp của thiên nhiên tự nó luôn luôn là một dấu hiệu của điều thiện" (Phê bình phán đoán, đoạn 29). Nhiều sự vật trong thiên nhiên để lộ một vẻ đẹp, sự cân đối và nhất tính khiến chúng ta nghĩ đến một kiểu mẫu siêu nhiên. Nhưng trái lại, Kant bảo, trong thiên nhiên còn có nhiều trường hợp về sự phung phí và hỗn độn, nhiều sự trùng lập và nhân bội vô ích; thiên nhiên bảo tồn sự sống, nhưng phải tốn biết bao là khổ đau và chết chóc. Như vậy sự xuất hiện của kiểu mẫu mgoại giới không phải là một bằng chứng chắc thật về hiện hữu của Thượng đế. Những nhà thần học thường dùng ý niệm này quá nhiều thì hãy bỏ đi, và những nhà khoa học đã bỏ nó thì hãy dùng đi; nó là một cái mốc vĩ đại đưa đến hàng trăm mặc khải. Bởi vì chắc chắn là có kiểu mẫu, nhưng là kiểu mẫu nội tại, kiểu mẫu của những phần tử phỏng theo toàn thể, và nếu khoa học chịu giải thích những phần tử trong một cơ thể theo ý nghĩa của chúng đối với toàn thể, thì khoa học sẽ gây một thế quân bình kỳ diệu cho nguyên lý khởi sắc là quan niệm cơ giới về sự sống, cái nguyên lý cũng đem lại kết quả cho sự tìm tòi đấy, song tự mình nó sẽ không bao giờ giải thích được sự sinh thành của cả đến một ngọn cỏ. 

Bài "Tiểu luận về tôn giáo" là một sản phẩm đặc sắc đối với một ông già 69 tuổi. Có lẽ là một tác phẩm táo bạo nhất của Kant. Vì tôn giáo phải có một nền tảng không phải dựa trên luận lý của lý tính lý thuyết, mà trên lý tính thực tiễn của ý thức đạo đức, nên kết quả là bất cứ thánh kinh hay mặc khải nào cũng phải được phán đoán qua giá trị đạo đức của nó, và tự nó không thể là quan toà của một quy luật đạo đức. Giáo đường và giáo điều chỉ có giá trị khi nó trợ giúp sự phát triển đạo đức cho nòi giống. Khi chỉ có tín điều hay lễ lạc đoạt quyền ưu tiên của đạo đức, thì tôn giáo không còn là tôn giáo. Giáo đường thực thụ phải là một cộng đồng của những người, dù phân tán và chia cách đến đâu, vẫn liên kết trong sự tôn sùng luật đạo đức chung. Chính để xây dựng một cộng đồng như thế mà đấng Kitô đã sống và đã chết. Chính đây là ngôi giáo đường thực thụ mà Ngài đã dựng lên, tương phản với chủ trương "giáo trị" về sau. "Chúa Kitô đã đem thiên quốc lại gần đất hơn, song Ngài đã bị hiểu sai; thay vì Thiên quốc của Chúa, cung điện của giáo sĩ đã được dựng lên giữa chúng ta " (Chamberlain trích dẫn trong Immanuel Kant, q.1, tr.50). Giáo điều và tế tự đã thay thế đời sống thánh thiện; thay vì con người ràng buộc với nhau bằng tôn giáo, họ đã bị phân chia thành một ngàn giáo phái, và mọi thói dị đoan vô nghĩa "được nhồi sọ xem như là cách phụng sự thiên đình nhờ đó người ta có thể chiếm được ân sủng bằng lối nịnh hót" (Paulsen, Immanuel Kant , N.Y., 1910, tr.366). Lại nữa, phép lạ không thể chứng minh cho tôn giáo, vì chúng ta không bao giờ có thể hoàn toàn tin vào bằng chứng bênh vực cho phép lạ; và sự cầu nguyện là vô ích nếu nó nhằm đình trệ những định luật tự nhiên đúng cho mọi kinh nghiệm. Cuối cùng, quái gỡ nhất là khi giáo đường trở thành một khí cụ trong tay một chính phủ phản động, khi giới tu sĩ, mà nhiệm vụ là an ủy và hướng dẫn một nhân loại bất an bằng niềm tin tôn giáo, bằng hy vọng và bác ái, bây giờ trở thành dụng cụ cho nền thần học ngu dân và sự đàn áp chính trị. 

Những kết luận này thật táo bạo ở chỗ chính đấy là những điều đã xảy ra tại nước Phổ. Frédérique Đại đế mất năm 1786, và được F. William II kế vị, đối với ông này thì chính sách tự do của người trước dường như thiếu lòng ái quốc vì đã chịu ảnh hưởng của phái Tôn sùng lý trí của Pháp. Zedlitz, người đã làm Bộ trưởng giáo dục dưới triều Frédérique, bây giờ bị thải hồi, nhường chỗ cho một người theo Thanh giáo Đức là Wollner. Wollner đã được Frédérique đại đế cho là "một linh mục xảo quyệt bịp bợm" đã leo lên quyền lực nhờ tự hiến mình làm một "công cụ không xứng đáng" cho chính sách của vị vua mới trong việc phục hồi đức tin chính thống bằng phương pháp cưỡng bách (Bách khoa Anh, mục "F. William II"). Năm 1788, ra một sắc lệnh cấm chỉ mọi lối giảng dạy ở Trung và Đại học nào vượt ngoài hình thức chính thống của Thệ phản giáo theo thánh Luther; ông thiết lập một chế độ kiểm duyệt gắt gao đối với mọi hình thức ấn hành và ra lệnh ngưng chức mọi giáo sư bị tình nghi là có tà thuyết. Kant lúc đầu được để yên vì ông đã già, chỉ có một số ít người đọc ông, và những người này cũng không hiểu ông nữa. Nhưng bài Tiểu luận về tôn giáo lại rất dễ hiểu và mặc dù nghe ra đầy nhiệt tình tôn giáo, nó vẫn tỏ lộ một giọng điệu Voltaire quá mạnh không dễ gì qua mặt chế độ kiểm duyệt mới. Tờ Berliner Monatsschrift đã định in bài ấy, bỗng được lệnh phải bỏ. 

Bấy giờ Kant hành động với một sức mạnh và can đảm khó ngờ nơi một ông già đã gần bảy chục. Ông gởi bài Tiểu luận đến một vài bạn hữu ở Jena và nhờ in nơi nhà in Đại học ở đấy. Jena ở ngoài biên giới Phổ, thuộc quyền quản hạt của quận công Weimar lúc ấy đang bảo trợ cho Goethe. Kết quả là năm 1794, Kant nhận được một mệnh lệnh của vua Phổ như sau: "Trẫm rất bất mãn khi thấy khanh đã lạm dụng triết học của khanh để phá hoại nhiều lý thuyết quan trọng và căn bản nhất của Thánh kinh và của Kitô giáo. Trẫm bắt buộc khanh phải giải thích hành vi của khanh và mong rằng trong tương lai, khanh sẽ không gây ra những điều tổn hại như thế, mà trái lại, phù hợp với bổn phận khanh, khanh sẽ dùng tài năng và thẩm quyền của khanh sao cho mục đích của ông cha chúng ta càng ngày càng dễ đạt. Nếu tiếp tục chống lại lệnh này, khanh có thể chờ đợi những hậu quả khó chịu" (Trong Paulsen, tr.49). Kant trả lời rằng mọi hoc giả lẽ ra phải có quyền lập những phán đoán độc lập về những vấn đề tôn giáo và công bố quan điểm của họ, nhưng triều đại của nhà vua hiện thời, ông sẽ giữ im lặng. Vài nhà chép tiểu sử có thể rất can đảm theo lối "hàm thụ" đã lên án Kant về vụ nhượng bộ này, nhưng ta nên nhớ rằng Kant đã 70 tuổi, sức khoẻ sút kém không thích hợp cho một cuộc chiến đấu; và nhớ rằng dù sao ông cũng nói lên thông điệp của mình cho thế giới rồi. 

6. VỀ CHÍNH TRỊ VÀ NỀN HOÀ BÌNH VĨNH CỬU 

Chính phủ Phổ có thể đã tha thứ nền thần học của Kant nếu ông không đồng thời phạm tội đưa những dị thuyết về chính trị nữa. Ba năm sau khi F. William II lên ngôi, cuộc cách mạng Pháp đã làm rung rinh tất cả những chiếc ngai vàng ở Âu châu. Vào một thời mà phần lớn giáo sư ở các đại học Phổ đều hùa nhau ủng hộ nền quân chủ hợp pháp thì Kant, với sáu mươi lăm cái xuân, đã hân hoan tung hô cuộc cách mạng; và với lệ trào lên khoé mắt ông đã nói cùng bạn hữu: "Bây giờ tôi có thể nói như Simeon: Lạy Chúa ! Bây giờ xin hãy để cho kẻ tôi tớ của Ngài ra đi trong bình an, vì chính mắt hắn đã thấy sự cứu rỗi của Chúa" (Wallace, p.40). 

Vào năm 1784 Kant đã xuất bản một bài trần thuyết ngắn về lý thuyết chính trị của ông dưới nhan đề "Nguyên tắc tự nhiên của trật tự chính trị xét trong tương quan với ý tưởng về một lịch sử chính trị phổ quát". Kant khởi đầu bằng sự công nhận -trong cuộc chiến đấu đã làm đảo lộn Hobbes rất nhiều- phương pháp của thiên nhiên để triển khai những tài năng ẩn nấp trong đời sống. Tranh đấu là chuyện tất yếu của tiến bộ. Nếu con người hoàn toàn có xã hội tính, thì nhân loại sẽ tù đọng; cần có một ít hỗn hợp của cá nhân chủ nghĩa và cạnh tranh để làm cho nhân loại sống còn và tăng trưởng. "Nếu không có những đức tính thuộc loại phi-xã-hội ... thì nhân loại có lẽ đã sống một đời thần tiên trong hoà điệu, trong thoả mãn và tình tương thân, nhưng trong trường hợp ấy, tất cả những tài năng của họ sẽ mãi mãi nằm ẩn giấu trong mầm mộng" (Bởi thế, Kant không phải là tín đồ Rousseau một cách nô lê.). "Thế thì thật đáng cảm ơn thiên nhiên về tính phi-xã-hội, về lòng ganh tị và khoe khoang, về lòng ham muốn không biết chán đối với sự chiếm hữu và quyền năng... Con người mong muốn hoà điệu; nhưng thiên nhiên biết rõ hơn cái gì tốt cho giống người; thiên nhiên muốn có sự bất hoà để cho con người bị bắt buộc phải thi thố những năng lực và để phát triển xa hơn những tài năng tự nhiên của mình".

Như thế sự tranh đấu sống còn không phải hoàn toàn là một việc xấu xa. Tuy nhiên, con người sẽ nhận thấy ngay rằng sự tranh đấu ấy phải được điều hoà bằng những quy củ, cổ tục và luật lệ; từ đó sinh ra nguồn gốc và sự phát triển xã hội văn minh. Nhưng bây giờ "cũng chính tình trạng phi-xã-hội đã buộc con người nhập vào xã hội lại trở thành nguyên nhân khiến mỗi quốc gia có thái độ tự do quá trớn trong những giao tế với quốc gia khác, và do đó, quốc gia nào cũng phải chực hứng chịu từ quốc gia khác những tệ đoan tương tự những tệ đoan ngày xưa đã áp bức những cá nhân và buộc họ phải nhập vào một tập thể văn minh, có luật lệ điều hành" (Hoà bình vĩnh cửu và các tiểu luận khác, Boston, 1914, tr.14). Đã đến lúc các quốc gia cũng như cá nhân phải từ bỏ trạng thái man rợ của thiên nhiên và ký thoả hiệp duy trì hoà bình. Toàn thể ý nghĩa và vận hành của lịch sử là sự hạn chế càng ngày càng tăng, tính cách hiếu chiến và bạo động, là sự nới rộng không ngừng khu vực hoà bình. " Lịch sử loài người, xét trong toàn thể, có thể được xem như một công cuộc thực hiện một kế hoạch bí mật của thiên nhiên để đem lại một hiến pháp chính trị toàn hảo cả trong lẫn ngoài, xem như tình trạng duy nhất trong đó mọi khả năng thiên nhiên đã phú cho nhân loại có thể triển khai toàn vẹn" (Ibid, tr. 19). Nếu không có một tiến bộ như thế thì những công khó của các nền văn minh kế tiếp sẽ không khác gì nỗi nhọc nhằn của con dã tràng xe cát. Lịch sử khi ấy sẽ không khác gì một sự điên rồ lẩn quẩn bất tận; "và chúng ta có thể giả thiết như người Ấn giáo rằng trái đất là một nơi để sám chuộc những tội lỗi xưa cũ đã lãng quên" (Ibid, tr.58). 

Bài tiểu luận về "Hoà bình vĩnh cửu" xuất bản 1795, năm Kant 71 tuổi) là một sự khai triển cao quí đối với đề tài này. Kant biết rõ thật dễ cười trước từ ngữ ấy; ông viết thêm dưới nhan đề này: "Những danh từ này đã được một người chủ quán Hoà Lan để trên tấm biển của ông như một lời khôi hài, giới thiệu một nghĩa địa nhà thờ" (Ibid, tr.68). Trước đấy Kant đã phàn nàn, như hầu hết mọi thế hệ phải phàn nàn, rằng "những nhà cai trị của chúng ta không có tiền để sử dụng vào việc giáo dục dân chúng, vì mọi nguồn lợi đều đã được dùng vào cuộc chiến tranh sắp đến" (Ibid, tr21). Những quốc gia chưa văn minh thực sự khi tất cả quân đội phòng thủ chưa được bãi bỏ (Tính cách táo bạo của đề nghị này nổi bật khi ta nhớ rằng chính nước Phổ dưới triều của thân phụ Frédérique đại đế đã là nước đầu tiên thiết lập chính sách trưng binh). "Những quân đội phòng thủ thúc đẩy các quốc gia kình nhau về quân số không có một giới hạn nào. Qua sự phí tổn do việc này gây ra, cuối cùng hoà bình đâm ra khó thở còn hơn một cuộc chiến tranh ngắn, và thế là quân đội phòng thủ đã thành nguyên nhân của những cuộc chiến tranh gây hấn cốt trừ khử của nợ này" (Ibid, tr. 71). Vì trong thời chiến quân đội sẽ tự túc bằng cách nương vào dân chúng, bằng sự sung công, hạ trại, cướp bóc, tốt nhất là ở lãnh thổ quân thù, song nếu cần thì ngay trên đất mình cũng được, nhưng thế cũng còn hơn là nuôi quân bằng tài chính của chính phủ. 

Phần lớn chính sách quân sự hoá này, theo Kant phán đoán, đều do sự bành trướng của Âu châu sang Mỹ, Phi và Á châu; với hậu quả là những trận giành giựt của bọn cướp trên miếng mồi mới chiếm. "Nếu ta so sánh những trường hợp không hiếu khách của người sơ khai ... với hành vi phi nhân của những quốc gia văn minh, nhất là những quốc gia thương mãi ở lục địa ta, sự bất công mà họ thi hành ngay lúc mới tiếp xúc lần đầu với những lãnh thổ và dân tộc xa lạ làm cho ta ghê tởm. Nội một việc viếng thăm những dân tộc ấy cũng đã được họ xem tương đương với một cuộc chinh phục. Mỹ châu, đất của người da đen, đảo hồ tiêu, mũi Hảo vọng ...khi được tìm ra, thì đều được xem như những xứ sở không thuộc về ai cả, vì những thổ dân bị coi như không có... Và tất cả những điều này đã được thực hành bởi những quốc gia tự rêu rao là ngoan đạo, những quốc gia mà, trong khi uống cạn sự độc ác bất công như uống nước lã, lại muốn được người ta xem như chính là tinh hoa của đức tin chính thống" (Ibid, tr. 68) . Con sư tử già của thành Koenigsberg vẫn chưa chịu im đâu ! 

Kant quy gán sự tham tàn đế quốc này cho nền chính trị thiểu số của những quốc gia Âu châu; những của cải chiếm đoạt rơi vào tay một thiểu số chọn lọc, và dù đã phân chia rồi, vẫn còn kếch sù. Nếu nền dân chủ được thiết lập, và tất cả mọi người đều có quyền chính trị, thì những của cải cướp được của quốc tế sẽ bị phân chia ra nhiều phần quá nhỏ, không gây một cám dỗ quá mạnh. Do đó, "điều kiện của hoà bình vĩnh cửu" là điều này: „Hiến pháp của mỗi quốc gia sẽ theo chế độ Cộng hoà và chiến tranh chỉ được tuyên bố do một cuộc toàn dân đầu phiếu“ (Ibid, tr. 76, 77). Khi những người phải chiến đấu có quyền định đoạt giữa chiến tranh và hoà bình, thì lịch sử sẽ không còn được viết bằng máu nữa, „Trái lại, trong một hiến pháp mà công dân không phải là một thành phần đầu phiếu của quốc gia, và bởi thế không phải chính thể cộng hoà, thì quyết định tham chiến là một vấn đề ít được lưu tâm nhất trong thế giới. Vì trong trường hợp này người cai trị -không chỉ là một công dân mà là một sở hữu chủ của quốc gia- không cần đau khổ chút nào trong bản thân vì chiến tranh cả, cũng không phải hy sinh khoái lạc ở bàn ăn hay ở cuộc săn bắn, hay trong cung điện êm đềm, lễ lạc triều đình, hay những thứ tương tự. Họ có thể do đó quyết định chiến tranh vì những lý do vô nghiã, như thể đấy chỉ là một cuộc đi săn. Còn về tính cách thích đáng của nó, người cai trị không cần quan tâm mà chỉ việc nhường lời biện minh cho ngoại giao đoàn, những kẻ luôn luôn sẵn sàng phụng sự cho mục đích ấy“ (Ibid). Ôi ! quả thật chân lý bây giờ cũng như bao giờ ! 

Chiến thắng của cách mạng đối với quân đội phản động vào năm 1795 khiến Kant hy vọng rằng nền cộng hoà sẽ bùng lên khắp Âu châu, và một trật tự quốc tế sẽ được thiết lập căn cứ trên một nền dân chủ không có nô lệ, không có sự khai thác, hứa hẹn hoà bình. Chung quy, vai trò của chính phủ là giúp phát triển cá nhân, không phải sử dụng và lạm dụng nó. „Mỗi con người phải được kính trọng như một cứu cánh tuyệt đối; và thật là một tội phản lại nhân phẩm nếu dùng con người chỉ như một phương tiện thực hiện một mục đích nào bên ngoài“ (trong Paulsen tr. 40). Điều này nữa cũng là một phần của mệnh lệnh tuyệt đối, không có nó thì tôn giáo chỉ là một trò hề giả dối. Bởi thế Kant kêu gọi bình đẳng không phải bình đẳng về tài năng, mà về cơ hội để phát triển và áp dụng tài năng; ông chối bỏ tất cả những đặc quyền về dòng họ và giai cấp, và cho rằng mọi ưu thế cha truyền con nối đều do một cuộc chinh phục bạo động nào đó trong quá khứ. Trong khi cả Âu châu theo chế độ quân chủ hè nhau chống lại chủ trương khai hoá riêng, mặc dù tuổi đã bảy mươi, ông ủng hộ trật tự mới, ủng hộ sự thiết lập nền dân chủ và tự do khắp nơi. Chưa bao giờ tuổi già đã từng nói lên tiếng nói của tuổi trẻ một cách anh dũng như thế. 

Nhưng bấy giờ Kant đã kiệt sức; ông đã chạy xong cuộc đua và đánh xong trận chiến. Ông tàn tạ dần thành một ông già lẩm cẩm như trẻ thơ, và cuối cùng đã điên một bệnh điên vô hại: lần lượt những cảm tính và năng lực trong người từ giã ông; và năm 1804 với tuổi bảy mươi chín, ông lìa đời lặng lẽ và tự nhiên như một chiếc lá lìa cành. 

7. PHÊ BÌNH VÀ ĐÁNH GIÁ 

Ngày nay, sau một thế kỷ giông bão triết học đánh tới tấp lên nó, kiến trúc phức tạp ấy, bao gồm luận lý, siêu hình, tâm lý, đạo đức và chính trị, đã ra sao ? 

Thật là một điều vui mừng khi trả lời rằng phần lớn ngôi nhà đồ sộ ấy vẫn còn, và nền "triết học phê phán" là một biết cố có tầm quan trọng vĩnh cửu trong tư tưởng sử. Nhưng nhiều chi tiết và thêm thắt trong đó đã bị lung lay. 

Trước hết, có phải không gian chỉ là một "hình thức của cảm tính", không có thực tính khách quan biệt lập với tâm thức nhận biết nó ? Phải và không. Phải vì không gian là một khái niệm trống rỗng khi nó không được lấp đầy bằng những sự vật được tri giác; "không gian" chỉ có nghĩa rằng một vài sự vật nào đó đang hiện hữu đối với tâm thức năng tri, ở một vài vị trí hay khoảng cách nào đó quy chiếu theo những sự vật sở tri khác; và không một tri giác ngoại giới nào khả hữu nếu không là tri giác về sự vật trong không gian; thế thì không gian chắc chắn là một "hình thức tất yếu của cảm thức ngoại giới". Và không phải: vì chắc chắn rằng những sự kiện trong không gian như hiện tượng nhật thực hăng năm, mặc dù do tâm thức nhận biết, lại biệt lập với bất cứ tri giác nào: đại dương sâu và xanh thẳm vẫn tiếp tục cuồn cuộn trước khi Byron nói nó cuồn cuộn, và sau khi Byron không còn nữa. Không gian cũng không phải là một "tạo tác" của tâm thức qua sự phối hợp những cảm giác không có không gian; chúng ta tri giác không gian một cách trực tiếp qua tri giác đồng thời về những sự vật khác nhau và những điểm khác nhau như khi ta thấy một con sâu bò qua một bối cảnh đứng yên. Cũng thế: thời gian như một cảm thức về trước và sau, hay một đo lường của chuyển động, dĩ nhiên là chủ quan, và rất tương đối; nhưng một cái cây sẽ già tàn tạ và mục nát dù khoảng thời gian trôi qua có được tri giác hay không . Sự thật là Kant quá hăm hở chứng minh chủ-quan-tính của không gian, như một cách trú ẩn khỏi duy vật luận; ông sợ cái luận cứ cho rằng không gian là khách quan và phổ quát, thì Thượng đế phải hiện hữu trong không gian, do đó có tính cách không gian vật chất. Có lẽ ông nên bằng lòng với duy tâm luận kia đã đủ: nên duy tâm phê phán chứng minh rằng mọi thực tại được chúng ta biết đến, cốt yếu chỉ là cảm thức và ý tưởng của chúng ta. Con cáo già đã ham cắn nhiều quá nên nhai không hết. 

Và hơn nữa đáng lẽ Kant nên bằng lòng với tính cách tương đối của chân lý khoa học, không cần phải cố gượng đi đến ảo tưởng tuyệt đối. Những khảo cứu mới đây như của Pearson ở Anh, Mach ở Đức, Henri Poincaré ở Pháp, đều đồng ý với Hume hơn với Kant; mọi khoa học, ngay cả nền toán học khắt khe nhất, đều có tính cách tương đối trong những chân lý của chúng. Chính khoa học cũng không bận tâm về vấn đề ấy; trong khoa học, còn rất nhiều có thể. Chung quy, có lẽ tri thức "tất yếu" cũng không cần tất yếu gì cả ? 

Công trình lớn của Kant là đã chứng minh một lần dứt khoát rằng ngoại giới được chúng ta biết đến chỉ như một cảm giác; rằng tâm thức không phải chỉ là một bạch bản, một tabula rasa vô vọng, nạn nhân bất động của cảm giác, mà là một yếu tố tích cực, chọn lọc và tạo lại kinh nghiệm khi kinh nghiệm xảy ra. Chúng ta có thể rút bớt từ công trình này mà không tổn thương tính cách vĩ đại cốt yếu của nó. Chúng ta có thể mỉm cười, như Schopenhauer, trước một tá phạm trù của ông lò bánh mì đúng giờ khắc kia, những phạm trù được đóng hộp thành những bộ ba xinh xắn rồi được kéo ra, ép lại và giải thích quanh co và tàn bạo để thích hợp và bao quát mọi sự (sđd, vol II tr. 23). Và chúng ta lại còn có thể đặt nghi vấn:những phạm trù này, hay những hình thức giải thích của tư tưởng, có phải là bẩm sinh, có trước cảm giác và kinh nghiệm ? Có lẽ trong cá nhân, như Spencer đồng ý, mặc dù theo Spencer còn có yếu tố "tập thành" nhờ nòi giống. Song ngay ở cá nhân, những phạm trù ấy cũng có thể là tập thành: những rừng tư tưởng, thói quen tri thức và quan niệm, dần dần được sản xuất do cảm giác và tri giác tự sắp đặt một cách máy móc, đầu tiên theo những cách thế vô trật tự, rồi như do một loại đào thãi tự nhiên, trở nên có thứ lớp, thích ứng và sáng sủa. Chính ký ức đã phân loại và giải thích những cảm giác thành tri giác, và tri giác thành ý tưởng; mà ký ức là một sự tăng gia "hậu nghiệm". Sự nhất thể của tâm thức mà Kant nghĩ là bẩm sinh (nhất thể tính siêu nghiệm của tự thức - transcendental unity of apperception) thực ra là tập thành - và không phải ai cũng có; nó có thể bị đánh mất cũng như tìm lại được - trong tình trạng hôn mê, bản ngã thay đổi, hay điên cuồng. Những khái niệm là kết quả của một công trình chứ không phải thiên bẩm. 

Thế kỷ 19 đối xử khá tệ với đạo đức học của Kant, học thuyết về một ý thức đạo đức tuyệt đối bẩm sinh, tiên nghiệm. Nền triết học tiến hoá nhất định cho rằng ý thức bổn phận là một ý thức mà xã hội đã đặt vào cho cá nhân, nội dung của lương tâm là tập thành, mặc dù khuynh hướng mơ hồ tuân theo đạo đức xã hội là một khuynh hướng bẩm sinh. Cái ngã đạo đức, con người xã hội, không phải là "sự sáng tạo đặc biệt" nào đến một cách huyền bí từ Thượng đế, mà là một sản phẩm mới đây của một nền tiến hoá chậm chạp. Đạo đức không tuyệt đối: đấy là một quy điều xử thế được phát triển có phần nào ngẫu nhiên để thích ứng với sự sống còn của đoàn thể và thay đổi theo bản chất và hoàn cảnh của đoàn thể. Một dân tộc bị kềm thúc giữa kẻ thù, ví dụ, sẽ xem là vô luân cái chủ nghĩa cá nhân đầy hăng hái và lăng xăng mà một quốc gia có tài sản bảo đảm và sống biệt lập, sẽ dung túng, xem như một yếu tố cần thiết cho việc khai thác những tài nguyên thiên nhiên và sự lập thành cá tính dân tộc. Không có hành vi nào tự nó là thiện như Kant tưởng (Phê bình lý trí thực tiễn, tr. 31). Tuổi trẻ ngoan đạo của Kant , cuộc đời cam go đầy bổn phận và hiếm thú vui, đã khiến ông có khuynh hướng đạo đức; cuối cùng ông đi đến chỗ binh vực bổn phận vì bổn phận, và như thế vô tình ông rơi vào tay của tuyệt-đối-luận kiểu Phổ (Dewey, German Philosophy and Politjus). Có một vẻ gì mang tính chất thần học Calvin khắc khổ trong sự đối chọi bổn phận với hạnh phúc ấy. Kant tiếp nối Luther và thời đại cải cách của phái khắc kỷ, như Voltaire kế thừa Montaigne và thời Phục hưng chủ nghĩa Epicure. Ông tượng trưng một phản ứng nghiêm khắc chống lại lòng vị ngã và hưởng lạc mà Helvetius và Holbach đã lập thành công thức cho đời sống vào thời đại bạt mạng của họ, hệt như Luther đã phản ứng lại sự dâm đãng phóng dật của Ý ở Địa trung hải. Nhưng sau một thế kỷ phản ứng lại tuyệt đối luận của nền đạo đức Kant, chúng ta lại thấy mình rơi vào tình trạng hỗn loạn của dục lạc và vô luân, của cá nhân chủ nghĩa tàn bạo không đi đôi với ý thức dân chủ hay danh dự quí tộc, và có lẽ sắp đến ngày mà một nền văn minh phân hoá sẽ lại chào đón " tiếng gọi trở về bổn phận" của Kant. 

Điều kỳ lạ trong của Phê bình thứ hai, là Kant đã mạnh mẽ phục hồi những ý tưởng tôn giáo về Thượng đế, tự do và bất tử, mà cuốn Phê bình đầu rõ ràng đã phá huỷ. Paul Ree bảo: "Đọc tác phẩm Kant, ta có cảm tưởng đang ở trong một chợ phiên thôn quê. Bạn có thể mua nơi ông bất cứ gì bạn cần: tự do ý chí hay sự tù hãm ý chí, duy tâm và chối bỏ duy tâm, vô thần luận và Đức Chúa Trời. Như một người làm trò lôi ra từ một chiếc mũ trống, Kant cũng lôi ra từ khái niệm bổn phận một Thượng đế, Bất tử và Tự do, làm cho độc giả ngạc nhiên vô cùng" (Trong Untermann, Science and Revolution, Chicago, 1905, tr.81). Schopenhauer cũng nhận xét như sau về thuyết bất tử và nhu cầu ban thưởng: "Đức hạnh của Kant, ban đầu sử sự khá oanh liệt đối với vấn đề hạnh phúc, nhưng sau lại mất tự chủ và chìa tay xin một khoản tiền nước" (Paulsen, tr. 317). Nhà bi quan vĩ đại này tin rằng Kant thực sự là một người hoài nghi, sau khi tự mình đã bỏ đức tin, lại ngần ngại không muốn phá hoại niềm tin của người khác vì sợ những hậu quả tai hại cho đạo đức tập thể. "Kant phơi bày sự thiếu nền tảng của thần học duy lý, song để yên nền thần học của nhân gian, đúng hơn ông còn thiết lập nó dưới một hình thức cao quý hơn, ấy là một đức tin căn cứ trên cảm thức đạo đức. Điều này về sau bị những triết gia bá láp xuyên tạc thành ra sự hiểu biết thuần lý, ý thức về Thượng đế v.v., trong khi trái lại, khi phá huỷ những sai lầm cũ vốn được tôn trọng và biết rõ mối nguy của hành động ấy, Kant chỉ mong nương vào nền thần học đạo đức này để thay thế một vài cột trụ yếu ớt chống đỡ tạm thời, để cuộc đổ nát khỏi đè ập lên ông, hầu ông có thì giờ tẩu thoát" (Thế giới kể như ý dục và biểu tượng, q. II, tr.129). Cũng thế Heine, có lẽ cố ý vẽ tranh hoạt kê đã trình bày Kant , sau khi phá huỷ tôn giáo, đi dạo một vòng với lão bộc Lampe và thình lình thấy đôi mắt người tớ già đẫm lệ. Lúc ấy Immanuel Kant động lòng trắc ẩn, chứng tỏ ông ta không những chỉ là một đại triết gia, mà còn là một người tốt bụng. Vừa tử tế, vừa mỉa mai, Kant bảo: "Già Lampe này phải có một Thượng đế, nếu không y không thể sung sướng được. Lý trí thực tiễn bảo thế, vậy thì ta hãy cho phép lý trí thực tiễn bảo đảm hiện hữu của một Thượng đế " (Paulsen trích dẫn, tr. 8 - sđd.). Nếu những giải thích nầy đúng, thì đáng lẽ chúng ta phải gọi cuốn Phê bình thứ hai là một Phi cảm giác học siêu nghiệm. 

Tuy nhiên không cần phải quá chú trọng đến những thay đổi này trong tâm hồn Kant. Tính chất hăng hái của bài tiểu luận về "Tôn giáo trong giới hạn của lý trí" cho thấy một sự chân thành nồng nhiệt quá hiển nhiên; và nỗ lực để thay đổi nền tảng của tôn giáo từ thần học ra đạo đức, từ tín điều ra đức hạnh, một nỗ lực như thế chỉ có thể xuất phát từ một tâm thức có thái độ tôn giáo rất sâu xa. Kant viết cho Moses Mendelssohn vào năm 1766: "Quả thế, tôi suy nghĩ nhiều điều với niềm xác tín rõ rệt nhất mà tôi chưa bao giờ có can đảm nói ra, nhưng tôi sẽ không bao giờ nói lên một điều gì mà tôi không suy nghĩ kỹ" (Paulsen, tr.53). Dĩ nhiên, một thiên cảo luận dài và tối nghĩa như cuốn Phê bình vĩ đại ấy bắt buộc phải chuốc lấy những lối giải thích thù nghịch; một trong những bài tường thuật đầu tiên về tác phẩm ấy do Reinhold viết vài năm sau khi nó ra đời, đã nói nhiều điều như chúng ta có thể nói ngày nay: "Cuốn Phê bình lý tính thuần tuý đã được các nhà giáo điều cho rằng đấy là nỗ lực của một người hoài nghi để phá vỡ tính cách xác định của mọi tri thức; những nhà hoài nghi thì cho đấy là một tác phẩm đầy kiêu căng tự phụ muốn dựng lại một hình thức giáo điều mới trên những đổ nát của các hệ thống trước đấy; những nhà siêu nhiên luận thì cho đấy là một ngón mưu mô để dẹp những nền tảng lịch sử của tôn giáo và để thiết lập tự-nhiên-luận; những nhà tự nhiên học thì bảo đấy là một vật chống đỡ cho triết học đức tin đang độ suy tàn; những nhà duy vật thì cho đấy là một duy tâm luận mâu thuẫn với thực tại của vật chất; những nhà duy tâm thì cho rằng Kant đã giới hạn một cách vô căn cứ mọi thực tại vào thế giới vật chất, được che dấu dưới danh từ "lãnh vực kinh nghiệm" (Ibid., p. 14). Thật ra sự vinh quang của tác phẩm nằm ở chỗ nó thưởng ngoạn tất cả những quan điểm trên; và đối với một trí thông minh sắc bén như của Kant thì rất có thể ông đã dung hoà tất cả những dị biệt kia trong một nhất thể chân lý phức tạp chưa từng thấy trong lịch sử triết học. 

Về phương diện ảnh hưởng của Kant, toàn thể tư tưởng triết học thế kỷ 19 đều xoay quanh những tư duy của ông. Sau Kant, toàn thể Đức quốc bắt đầu nói chuyện siêu hình : Schiller và Goethe nghiên cứu Kant, Beethoven đầy thán phục trích dẫn câu nói thời danh của Kant về hai điều kỳ diệu của cuộc đạo đời: "Bầu trời đầy sao ở trên đầu, luật đạo đức ở trong hồn"; và Fichte, Hegel, Schelling, Schopenhauer liên tiếp sản xuất những tư tưởng hệ vĩ đại được nuôi dưỡng từ thuyết danh từ của vị hiền nhân già thành Koenigsberg. Chính vào những ngày tốt đẹp này của siêu hình học Đức quốc, Jean Paul Richter đã viết: "Thượng đế đã cho người Pháp đất đai, người Anh biển cả, và người Đức đế quốc của không khí". Nền triết học phê phán của Kant về lý tính và ca ngợi cảm thức đã sửa soạn cho thuyết Ý Chí của Schopenhauer và Nietzsche, thuyết Trực Giác của Bergson và thuyết Thực Dụng của William James. Sự đồng nhất theo Kant giữa luật của tư tưởng với luật của thực tại đã đem lại cho Hegel một hệ thống triết học toàn vẹn và vật-tự-thân bất-khả-tri của ông đã ảnh hưởng đến Spencer nhiều hơn Spencer tưởng. Phần lớn sự tối nghĩa của Carlyle có thể truy tầm nguyên do ở chỗ ông cố diễn tả theo lối ẩn dụ, tư tưởng vốn đã tối nghĩa của Goethe và Kant , theo đó những nền tôn giáo và triết học khác nhau chỉ là những bộ áo thay đổi của một chân lý bất diệt. Caird, Green, Wallace, Watson, Bradley và nhiều người khác ở Anh quốc đã khởi hứng từ tác phẩm Phê bình đầu. Và ngay cả anh chàng Nietzsche canh tân một cách man dại cũng rút nhận-thức-luận của mình từ "chú Chệt vĩ đại của thành Koenigsberg", người mà Nietzsche đã rất hăng hái lên án nền đạo đức quá tù đọng. Sau một thế kỷ tranh đấu giữa duy tâm luận của Kant, được cải tạo theo nhiều lối khác nhau, và duy vật luận của phái Tôn sùng lý trí, cũng được biến cải nhiều cách, sự chiến thắng dường như về phía Kant. Ngay nhà duy vật vĩ đại Helvetius cũng đã viết, khá mâu thuẫn: "Có thể nói, con người chỉ là những kẻ sáng tạo ra vật chất" (Trong Chamberlain, q.1, tr. 86). Triết học sẽ không bao giờ rơi lại vào tình trạng ngây ngô như vào những ngày đơn sơ về trước; và từ nay về sau nó cũng phải luôn luôn đổi mới, sâu sắc hơn, chính bởi vì Immanuel Kant đã ra đời. 

8. VÀI LỜI VỀ HEGEL (1770 - 1831) 

Cách đây không lâu, các nhà triết sử có khuynh hướng dành nhiều vinh dự và nhiều chỗ cho những người kế vị Kant: Fichte, Schelling, Hegel; cũng như cho những người trước Kant trong tư tưởng tân thời từ Bacon, Descartes đến Voltaire và Hume. Ngày nay chúng ta có một lối nhìn hơi khác và chúng ta dễ dàng thưởng thức lời chỉ trích khắt khe của Schopenhauer đối với những kẻ thù thành công của ông trong cuộc tranh ghế giáo sư đại học. Khi đọc Kant, Schopenhauer bảo, "đại chúng bắt buộc phải thấy rằng cái gì tối nghĩa không phải luôn luôn là không có ý nghĩa". Fichte và Schelling lợi dụng điều này để dệt ra nhiều mạng nhện siêu hình học khổng lồ. "Nhưng cao độ của sự táo bạo trong việc chỉ đưa ra toàn những điều vô nghĩa, trong việc kết thành những tràng danh từ vô ý thức và dị hợm, những danh từ mà trước đây chỉ có trong các nhà điên, - cuối cùng đã được đạt đến với Hegel-, và trở thành dụng cụ của sự phỉnh gạt đại chúng một cách trơ tráo nhất chưa từng thấy, với một hậu quả mà đối với hậu thế sẽ có vẻ hoang đường, và sẽ mãi mãi tồn tại như một đài kỷ niệm cho sự ngu xuẩn của người Đức" (Caird, Hegel, trong bộ Cổ thư triết học do nhà Black wood xuất bản, tr. 5-8. Tiểu sử sau đây đều theo trong này). 

Nói thế có công bình chăng ? 

Georg Wilhem Friedrich Hegel sinh ở Stuttgart năm 1779. Thân phụ là một viên chức tuỳ tòng trong bộ tài chánh của tiểu bang Wurtemberg; và chính Hegel đã lớn lên với những thói quen kiên nhẫn, có phương pháp của những người công bộc mà hiệu năng khiêm tốn của họ đã đem lại cho Đức quốc những đô thị được cai quản một cách mỹ mãn nhất thế giới. Chàng thanh niên Hegel là một thanh niên say mê việc học: chàng phân tích đầy đủ tất cả các tác phẩm quan trọng đã học, và chép ra những đoạn dài. Văn hoá đích thực -chàng bảo- phải bắt đầu với sự tự xoá mình một cách quyết liệt; như trong hệ thống giáo dục của Pythagore, người học trò trong năm năm đầu bị bắt buộc phải giữ im lặng. 

Sự nghiên cứu văn chương Hy Lạp đem lại cho Hegel một niềm phấn khởi đối với nền văn hoá của thành Athènes, một niềm phấn khởi vẫn còn lại với chàng khi hầu hết những sự nồng nhiệt khác đã chết dần. Chàng viết: "Nghe nhắc đến tên Hy Lạp, người Đức có học vấn liền cảm thấy thoải mái quen thuộc. Tôn giáo của người Âu châu có nguồn gốc xa xôi, từ tận phương đông ... ; nhưng những gì ở đây, hiện tại, -khoa học và nghệ thuật, tất cả những gì nâng cao và tô điểm cuộc đời- chúng ta đều rút ra từ Hy Lạp, trực tiếp hoặc gián tiếp". Trong một giai đoạn, chàng thích tôn giáo của người Hy Lạp hơn Kitô giáo, và chàng báo trước sự xuất hiện của Strauss và Renan khi viết Cuộc đời của Chúa Kitô, trong đó Chúa Kitô được xem là con trai của Marie và Joseph không kể đến yếu tố phép mầu. Về sau chàng huỷ tác phẩm ấy. Về chính trị cũng thế, Hegel chứng tỏ một tinh thần phản động mà ta khó ngờ được khi về sau cũng chính Hegel sẽ thần thánh hoá hiện trạng sẵn có. Trong khi theo học thần học ở Tuebingen, Hegel và Schelling đã nồng nhiệt bênh vực cuộc cách mạng Pháp, vào một buổi sáng họ ra đường thật sớm để trồng một cây Tự do ở giữa chợ. Hegel viết: "Dân tộc Pháp nhờ tắm trong cuộc cách mạng nên đã giải phóng khỏi nhiều định chế mà tinh thần con người đã bỏ lại đằng sau như những chiếc giày của trẻ em; những định chế đã đè nặng tâm thức họ, cũng như chúng còn đè nặng trên tâm thức những kẻ khác như những bộ lông đã chết". Chính vào những ngày trẻ trung đầy hy vọng ấy, Hegel, cũng như Fichte đã hăng hái lao mình vào trào lưu lãng mạn trong đó toàn thể Âu châu đang bị cuốn theo. 

Hegel tốt nghiệp đại học Tuebingen năm 1793 với một chứng chỉ chứng nhận chàng là một thanh niên có tài, có cá tính, rất khá về thần học và ngữ học, nhưng không có khả năng về triết. Bấy giờ Hegel nghèo, phải kiếm ăn bằng nghề dạy tư ở Berne và Frankfurt. Đấy là những năm của con sâu trong kén, trong khi Âu châu bị chia năm xẻ bảy thành những mảnh vụn quốc gia chủ nghĩa thì Hegel tập trung sinh lực để trưởng thành. Năm 1799, khi thân phụ qua đời, Hegel được hưởng gia tài khoảng 300.000 đồng, và tự cho mình giàu, chàng bỏ dạy. Chàng viết thư cho Schelling hỏi ý kiến bạn nên lập nghiệp ở đâu, và xin một chỗ nào có thức ăn đạm bạc nhưng thật dồi dào sách và "rượu bia thật ngon". Schelling giới thiệu Jena, một thành phố đại học dưới quyền quản hạt quận công Weimar. Ở Jena, Schiller đang dạy sử học, Tiek, Novalis và Schlegels giảng về lãng mạn chủ nghĩa, Fichte và Schelling thì tuyên dương triết học của mình. Hegel đến đấy năm 1801 và năm 1803 trở thành một giáo sư. Hegel vẫn còn ở đấy năm 1806 khi Napoleon chiến thắng Phổ, gieo hỗn loạn khủng khiếp khắp đô thị đại học nhỏ bé này. Lính Pháp xâm nhập nhà Hegel, và chàng co giò chạy như một triết gia, mang theo bản thảo tác phẩm quan trọng đầu tiên, Hiện tượng luận về tinh thần. Có một giai đoạn, chàng nghèo túng đến độ Goethe bảo Knebel nên cho chàng mượn đỡ vài trăm để sống qua cơn khốn đốn. Hegel đã viết những dòng hầu như chua chát cho Knebel: "Tôi đã lấy lời thánh kinh làm ngôi sao dẫn đường; chân lý của lời này tôi đã học được nhờ kinh nghiệm: Ngươi hãy tìm kiếm cơm ăn áo mặc trước hết rồi cõi nước thiên đàng sẽ được thêm vào cho ngươi". Một thời gian chàng làm chủ biên một tờ báo ở Bamberg; năm 1812 chàng trở thành hiệu trưởng một trường trung học ở Nuremberg. Có lẽ chính ở đây những nhu cầu khắc khổ của công việc hành chánh đã làm nguội ngọn lửa lãng mạn chủ nghĩa trong chàng. Và làm chàng trở thành, như Napoleon và Goethe, một tàn tích cổ điển trong thời đại lãng mạn. Và cũng chính ở đây chàng đã viết cuốn Lý học (1812 - 1816), tác phẩm đã làm nước Đức chú ý vì tính cách khó hiểu của nó, và đã đem lại cho chàng ghế giáo sư triết ở Heidelberg. Ở đây chàng viết tác phẩm khổng lồ Bách khoa tự điển về các khoa học triết (1817), nhờ mãnh lực của tác phẩm này, Hegel được tiến cử đến đại học Berlin vào năm 1818. Từ lúc ấy cho đến cuối đời, Hegel đã thống trị thế giới văn chương, Beethoven lãnh vực âm nhạc... 

Có lần một người Pháp yêu cầu Hegel tóm tắt triết học của chàng trong một câu, và Hegel đã không thành công như thầy dòng khi được bảo phải định nghĩa Kitô giáo trong khoảng thời gian đứng một chân, đã nói giản dị: „Ngươi phải yêu người bên cạnh như yêu chính ngươi“. Hegel thích trả lời trong mười cuốn sách; nhưng khi chúng được viết ra, xuất bản và cả thế giới đều nói về chúng, thì Hegel lại phàn nàn: „Chỉ có một người hiểu tôi, và người ấy cũng không hiểu nốt“. Phần lớn tác phẩm của Hegel, như của Aristote, gồm những lời ghi chú cho bài giảng hay tệ hơn, gồm những lời ghi chú của các sinh viên khi nghe những bài giảng của Hegel. Chỉ có cuốn Lý học và Hiện tượng luận là do chính Hegel viết, và đấy là những tuyệt tác về sự tối nghĩa bị bôi đen vì tính cách trừu tượng và lời văn cô đọng, vì một thuật ngữ quái dị và vì một sự thay thế quá cẩn thận mỗi lời bằng một kho tàng gô-tích gồm những mệnh đề giới hạn. Hegel mô tả tác phẩm mình là „một nỗ lực để dạy cho triết học nói bằng Đức ngữ“. Chàng đã thành công. Cuốn Lý học là một tác phẩm phân tích không phải về phương pháp lý luận mà về những khái niệm dùng trong việc lý luận. Những khái niệm này Hegel cho là những phạm trù mà Kant đã đặt tên - thực thể, phẩm tính, lượng tính, tương quan v.v. Công việc đầu tiên của triết học là mổ xẻ những khái niệm căn bản này, những khái niệm hàm chứa trong mọi tư tưởng chúng ta. Khái niệm lan tràn nhất là khái niệm về tương quan. Mọi ý tưởng là một nhóm tương quan; chúng ta chỉ có thể nghĩ về một điều gì bằng cách lập tương quan giữa nó với một cái gì khác, và tri giác những điểm đồng và dị của nó. Một ý tưởng không có một tương quan nào cả là một ý tưởng trống rỗng, đấy là tất cả ý nghĩa của lời này: „Thực thể thuần tuý và vô thể thuần tuý chỉ là một“. Thực thể tuyệt đối không tương quan hay không tính chất là một thực thể không hiện hữu và không có một ý nghĩa gì cả. Mệnh đề này đẻ ra một tràng bất tận những nhận xét khôi hài bây giờ vẫn còn sinh sản; và nó vừa là một chướng ngại vừa là một cám dỗ cho việc nghiên cứu tư tưởng Hegel. 

Trong mọi tương quan, tương quan phổ quát nhất là tương quan về đối chọi hay mâu thuẫn. Mọi điều kiện của tư tưởng hay của sự vật, mọi ý tưởng và mọi trạng huống trong thế giới nhất thiết đưa đến cái đối lập với nó, và rồi phối hợp với nó để lập thành một tổng thể cao hơn và phức tạp hơn. "Vận hành biện chứng" này tràn lan trong mọi tác phẩm của Hegel. Đó là một tư tưởng cũ kỹ, dĩ nhiên, đã có bóng dáng trước nơi Empédocles, và nhập xác trong "trung đạo" của Aristote, người đã viết rằng: "tri giác về những đối lập là một". Chân lý (như một điện tử) là sự hợp nhất những phần đối nghịch nhau. Chân lý về bảo thủ và cực đoan là tự do chủ nghĩa - một tâm thức khoáng đạt và một bàn tay cẩn thận, một bàn tay mở và một tâm thức dè dặt. Sự lập thành những quan niệm của chúng ta về vấn đề rộng lớn là một sự giao động tiệm giảm giữa hai thái cực; và trong mọi vấn đề có thể thảo luận, chân lý nằm ở chặn giữa, veritas in medio stat. Quá trình tiến hoá là một sự phát triển liên tục của những đối lập, và sự tan hoà dung hợp giữa chúng. Schelling nói đúng: "có một sự đồng nhất giữa những đối lập" nằm bên dưới làm nòng. Fichte cũng đúng: tiền đề, phản đề và tổng đề làm nên công thức và bí yếu của mọi sự phát triển, của mọi thực tại. 

Vì không những tư tưởng phát triển và tiến hóa theo "vận hành biện chứng" này, mà sự vật cũng thế; mọi điều kiện của sự vật đều chứa đựng một mâu thuẫn mà luật tiến hoá phải giải quyết bằng một lối hợp nhất dung hoà. Bởi thế, chắc chắn hệ thống xã hội hiện tại của chúng ta tiết ra một mâu thuẫn tự ăn mòn nó: cá nhân chủ nghĩa đầy phấn khích cần có trong một giai đoạn phát triển kinh tế và khi tài nguyên chưa khai thác, làm sinh khởi vào một giai đoạn sau, ước vọng về một nền cộng hoà hợp tác; và tương lai sẽ là tổng thể của thực tại hiện hành và lý tưởng đang nhắm để đem lại một đời sống cao hơn. Giai đoạn này nữa cũng phân thành một mâu thuẫn có tính cách sáng tạo, và lên đến những trình độ cao hơn mãi của tổ chức. Như thế, vận hành của tư tưởng cũng như vận hành của sự vật; trong mỗi loại đều có một tiến triển biện chứng từ nhất thể để qua dị thể đến dị-thể-trong-nhất-thể. Tư tưởng và hữu thể tuân theo cùng một định luật; luận lý và siêu hình (hay hữu thể học) là một. 

Tinh thần là cơ quan thiết yếu cho tri giác về quá trình biện chứng này, và về sự nhất tính trong dị biệt này. Vai trò của tinh thần, và nhiệm vụ của triết học là phải khám phá nhất tính tiềm tàng trong sự dị biệt; nhiệm vụ của đạo đức học là hợp nhất cá tính và sự xử thế; và nhiệm vụ của chính trị là hợp nhất cá nhân vào một quốc gia. Nhiệm vụ của tôn giáo là đạt đến và ý thức được cái tuyệt đối trong đó mọi mâu thuẫn được giải quyết thành một nhất thể, tổng hợp vĩ đại của hữu thể trong đó vật chất và tinh thần, chủ thể và đối tượng, tốt và xấu, là một. Thượng đế là hệ thống những tương quan trong đó mọi sự vật vận hành và có thực thể cùng ý nghĩa của chúng. Nơi con người, Tuyệt Đối ấy là sự tự thức, và trở thành Ý Tưởng tuyệt đối, nghĩa là cái tư tưởng tự biết nó là một phần của Tuyệt đối, siêu việt những giới hạn, mục đích cá nhân, và nắm bắt mối hoà điệu ẩn trong mọi sự vật, "Lý tính là bản thể của vũ trụ; ... kiểu mẫu của thế giới là thuần tuý một cách tuyệt đối". (Hegel, Triết học về lịch sử, Bonn, tr. 9, 13). 

Không phải tranh chấp và xấu xa chỉ là những tưởng tượng tiêu cực; chúng cũng khá thực; nhưng trong cái nhìn của trí minh triết chúng là những giai đoạn để đi đến sự trọn vẹn và tốt đẹp. Tranh đấu là luật của tiến hoá; cá tính vốn thường được xây dựng trong cơn ngặt nghèo và bão tố của cuộc đời; và một con người chỉ đạt được đến chiều cao toàn vẹn qua những thế kẹt, trách nhiệm và đau khổ. Ngay cả khổ đau cũng có tính cách thuần lý; đấy là một dấu hiệu của sự sống, một đà thúc đẩy sự dựng xây trở lại. Đam mê dục vọng cũng có một chỗ đứng trong lý tính của sự vật : "Không gì vĩ đại trong thế giới đã được hoàn thành mà không có đam mê" (Ibid.; tr. 26) ngay những tham vọng vị kỷ của một Nã-phá-luân cũng vô tình góp phần vào việc phát triển các quốc gia. Đời sống không phải cốt cho hạnh phúc, mà cốt cho sự hoàn thành sự nghiệp. "Lịch sử thế giới không phải là sân khấu của hạnh phúc; những giai đoạn hạnh phúc là những trang bỏ trắng trong đó, vì là những giai đoạn của hoà điệu (Ibid, tr. 28) và nội dung nhàm chán này không xứng đáng với một con người. Lịch sử chỉ được viết vào những giai đoạn trong đó những mâu thuẫn của thực tại được giải quyết bằng sự tiến hoá, như những do dự vụng về của tuổi trẻ bước vào sự thoải mái trật tự của tuổi trưởng thành. Lịch sử là một vận hành biện chứng, hầu như một chuỗi cách mạng trong đó hết dân tộc này đến dân tộc khác, hết thiên tài này đến thiên tài khác trở thành dụng cụ cho tuyệt đối. Vĩ nhân không hẳn là những người sinh ra, mà là bà mụ của tương lai; những gì họ đem lại đã có mẹ là Zeitgeist, Tinh thần thời đại. Thiên tài chỉ đặt thêm một tảng đá lên trên chồng đá như những người khác đã làm; "song tảng đá của họ có cái may mắn đến sau cùng, và khi họ đặt lên thì khải hoàn môn tự đứng vững". „Những cá nhân như thế không có ý thức về ý tưởng chung mà họ đang phơi mở;... nhưng họ có một tuệ giác biết rõ những đòi hỏi của thời đại - những gì đã chín mùi cho sự triển khai. Đây chính là chân lý cho thời đại họ, cho thế giới họ; có thể nói là giống loài kế tiếp theo thứ tự, đã được hình thành trong bào thai của thời đại“ (Ibid, tr. 31). 

Một nền triết học về lịch sử như thế dường như đưa đến những kết luận cách mạng. Quá trình biện chứng làm biến đổi nguyên tắc chính yếu của sự sống; không có điều kiện nào là vĩnh cửu; trong mọi giai đoạn của sự vật đều có một mâu thuẫn mà chỉ „sự xung đột giữa những đối lập“ mới có thể giải quyết. 

Định luật sâu xa nhất của chính trị, do đó, là tự do -một đại lộ mở ra cho biến chuyển; lịch sử là sự lớn mạnh của tự do, và quốc gia là, hay phải là, nền tự do được tổ chức. Trái lại, chủ thuyết cho rằng „thực tại là thuần tuý“ mang một màu sắc bảo thủ; mọi điều kiện, mặc dù có phần số là sẽ phải biến mất, đều có cái quyền thiêng liêng của nó, kể như một giai đoạn thiết yếu trong tiến hoá. Có thể bảo đây là một sự thật tàn bạo: „cái gì hiện hữu đều có lý“. Và bởi vì nhất tính là mục đích của sự phát triển nên trật tự là điều kiện đầu tiên của tự do. 

Nếu vào những năm về sau, Hegel đã thiên về khía cạnh bảo thủ hơn về những hàm ý cấp tiến của triết học mình, một phần chính vì Tinh Thần Thời Đại (để dùng danh từ lịch sử của chính Hegel ) đã thấm mệt vì quá nhiều biến chuyển. Sau cuộc cách mạng 1830, Hegel viết: „cuối cùng, sau 40 năm chinh chiến và hỗn loạn khôn lường, một trái tim già nua có thể vui mừng thấy tất cả đã chấm dứt, và một giai đoạn thoả mãn yên lành bắt đầu“ (trong Caird, tr. 93). Thật cũng không đúng trật tự cho lắm, khi một triết gia vốn xem sự đấu tranh như là một biện chứng của tiến hoá, bây giờ lại trở thành người bênh vực cho sự thoả mãn; nhưng với tuổi lục tuần, một người cũng có quyền đòi hỏi bình an chứ. Dù sao, những mâu thuẫn trong tư tưởng Hegel quá sâu xa để biết được bình an; và trong thế hệ kế tiếp, những tín đồ của Hegel tách phân - với đinh mệnh biện chứng – thành ra „tả phái Hegel“ và „hữu phái Hegel“. Weisse và Fichte khi còn trẻ cho rằng lý thuyết về „thực tại kể như thuần lý“ là một lối diễn đạt theo triết học lý thuyết về Thượng đế, và biện minh cho một nền chính trị chủ trương sự phục tùng tuyệt đối. Feuerbach, Moleschott, Bauer và Marx trở về với hoài nghi luận và „nền phê phán cao hơn“ của Hegel hồi trẻ và khai triển triết học về lịch sử của ông thành một lý thuyết về đấu tranh giai cấp đưa đến „xã hội chủ nghĩa không tránh được“ do tính cách tất yếu kiểu Hegel. Thay vì để Tuyệt đối định đoạt lịch sử qua tinh thần thời đại (Zeitgeist). Marx đưa ra những phong trào quần chúng và sức mạnh kinh tế xem như những nguyên nhân căn bản của mọi biến chuyển nòng cốt, dù trong thế giới của sự vật hay trong đời sống tư tưởng. Hegel, vị giáo sư có lý thuyết đế quốc, đã ấp những cái trứng xã hội chủ nghĩa. 

Vị triết gia lớn tuổi bây giờ bắt đầu tố giác những người quá khích và mơ mộng, và cẩn thận giấu kỹ những bài cảo luận thời trẻ của mình. Hegel tự liên kết với chính phủ Phổ, chúc lành cho nó, xem như biểu hiện mới nhất của Tuyệt đối, và sưởi ấm trong ánh mặt trời của những ân sủng chính phủ dành cho học giả. Những kẻ thù của Hegel gọi ông là „Triết gia công chức“. Ông bắt đầu nghĩ về „hệ thống Hegel“ như một phần của định luật tự nhiên trong thế giới, mà quên rằng chính biện chứng của ông đã buộc tư tưởng của ông vào trong dòng vô thường và tàn tạ. „Chưa bao giờ triết học lên giọng cao cả như thế, và chưa bao giờ những danh vọng đế vương của nó lại được công nhận và bảo đảm hoàn toàn như vào năm 1830“ ở Berlin (Paulsen: Immanuel Kant , tr. 385). 

Nhưng Hegel già rất chóng vào những năm hạnh phúc ấy. Ông trở nên đãng trí như một thiên tài trong truyện; một lần ông đi vào giảng đường với chỉ một chiếc giày, vì đã bỏ lại chiếc kia trong bùn mà ông không biết. Khi bịnh dịch tả lan đến Berlin vào năm 1831, cơ thể suy yếu của ông đã là một trong những cơ thể đầu tiên bị gục dưới bệnh truyền nhiễm. Chỉ sau một ngày ốm, ông ra đi bất ngờ và lặng lẽ trong giấc ngủ. Cũng như trong khoảng một năm đã ra đời Napoléon, Beethoven và Hegel, vào những năm 1827 đến 1832 Đức quốc đã mất đi Goethe, Hegel và Beethoven. Đấy là sự chấm dứt của một thời đại, nỗ lực tốt đẹp cuối cùng của thời kỳ vĩ đại nhất của Đức quốc./.

Will Durant

Trích Chương 6 - Câu chuyện Triết học

Nguồn: http://vnthuquan.org/